Márfai Molnár László

A kockázat paradigmája

A kockázat konnotációi

Átlépve a 21. század küszöbét, hajlamosak vagyunk a visszatekintés gesztusával fordulni ahhoz az episztéméhez, amelyet modernség néven magunk mögött hagytunk. Ebből a horizontból szemlélve úgy jelennek meg a modernség paradigmái, mint amelyek eredményét vagy a kétségeket elhárító tapasztalat, vagy új, bizonyosságot ígérő gondolati összefüggés létesítése igazolhatta.

Az itt olvasható gondolatmenet célja a modernitás néhány meghatározó vonásának kritikai vizsgálata.  Olyan attitűd megrajzolására teszek kísérletet, mely mögött feltűnik egy új paradigma nyoma, aminek kulcsszavai a bizonytalanság vállalása és a kockázat, aminek része a korábban el nem gondolt vagy el nem gondolható tapasztalat mások számára hozzáférhetővé tétele is.

Előzetes megjegyzésként szükséges utalni arra, hogy a paradigma Thomas Kuhntól származó fogalmát Richard Rorty1 nyomán konszenzuálisan, nem pedig ontológiai értelemben használom. A diskurzusoknak ezek szerint létezik egy episztemológiai és egy hermeneutikai korszaka. Az előbbi megfeleltethető egy paradigma dominanciájának, a második pedig a tudósok körében eluralkodó kétely és bizonytalanság korának, amikor a tudás képviselői be kell, hogy ismerjék, nem értik, mi történik.2 Vagyis egy új paradigma kísérlete nem valami fajta létigazságban való részesülés orákulumszerű meghirdetése, hanem társadalmi-kulturális képződmények, elsősorban hatalmi funkciók gondolati úton való megkérdőjelezése, ami így, a szabadságigény kinyilvánításaként is értve egyszerre hordoz tudományos és morális, valamint társas implikációkat. „Az emberek úgy változtatják meggyőződéseiket, hogy koherens állapotot érjenek el, hogy valamiféle egyensúlyba hozzák meggyőződéseiket és vágyaikat – és ez minden, ami a tudás igényéről mondható. Nincs rá szabály, hogy mely meggyőződéseket áldozunk fel a másokhoz alkalmazkodás kedvéért, vagy mely vágyainkat változtatjuk meg, hogy alkalmazkodjunk megváltozott meggyőződéseinkhez. Mivel nincsenek szabályok, nincsenek módszerek sem, amelyeket annak érdekében tanulmányozhatnánk, hogy elősegítsük az egyensúly elérését.”3

Alapvetően megváltozott a kockázat fogalmának a konnotációja a régiség és a modernség viszonylatában.  A régiségben a kockázat az élet integráns részeként jelent meg, mint életkockázat. A régiség életgyakorlatának néhány jellemző vonása ennek megfelelően olyan kifejezések mentén volt fókuszálható, mint a tapasztalatok kiszámíthatatlanságának a tapasztalatra irányuló formalizált beállítódásokkal való bonyolult kölcsönhatása, valamint a holisztikus és deduktív gondolkodás primátusa, párosulva az élet apró részletei iránti gyengéd figyelemmel. És mindez úgy tűnik föl a modernségen átesett ember számára, mint egyfajta áthidalhatatlan szakadék túlsó végén megjelenő ismeretlen és elérhetetlen táj, amely nem is a naptári időben mérhető távolsággal, hanem a vonatkozó léttapasztalat megismételhetetlenségével magyarázható.  

Ezzel szemben a modernség egyik jellemző törekvéseként szemlélhető a kockázat fokozatos kiküszöbölése az életből. Ennek legfontosabb eszköze a természettudomány és ennek alkalmazása, a technológia lett.4 Következményként viszont a kockázat visszaszorult az életgyakorlat néhány sajátos területére, mint a vállalkozás vagy a szerencsejáték. A kettőt sokszor gondolatban össze is kötik, nem alaptalanul, hiszen közös konnotációs mezejük olyan kifejezések köré csoportosul, mint spekuláció, szenvedély, vakmerőség, pazarlás. Ennek nyomán olyan sajátos cselekvésekként jellemezhetők, melyeknek alapja, a választás igénye és lehetősége egyfajta szélsőségig vitt gyakorlatot jelent.

Ugyanakkor arról sem érdemes megfeledkezni, hogy a cselekvés és a választás egymást feltételező fogalmai az élet más területén is jelen vannak, hiszen szükségszerű, hogy cselekedjünk, ám mindezt olyan világban kell tennünk, amely – legalábbis a felszínen – kockázatmentesnek tűnik. Ha mégis megjelenik a kockázat veszélye az élet bármely területén, alapvető elvárás ennek mielőbbi kiküszöbölése. Az ilyen módon többé-kevésbé kockázatmentessé tett életet azonban – új, korábban ismeretlen veszélyek felbukkanása mellett – a mechanizálódás veszélye is fenyegeti. Paradoxonja továbbá, hogy minél inkább törekszik az így felfogott élet a kockázat kiiktatására, az annál inkább – korábban ismeretlen módokon és intenzitással – visszatér, és a tőle menekülő elé kerül a legkülönfélébb alakzatokban, mint délibábos horizont, csalóka tükörkép, térnek látszó síkfelület és így tovább.

 A ’gyenge gondolkodás’ kockázata

Mindezek után felvetődik az a kérdés: hogyan lehet a kockázatot újraintegrálni az életbe? Mivel minden tevékenység cél és motiváció kettősével jellemezhető, ezek mögöttesen föltételezik a szellemi aktivitást, a tudat tevékenységét. Talán – Nietzsche nyomán – a kockázat új értelme is ebben az összefüggésben kereshető. Mivel kortendencia lett a biztonság, a nyugalom, a konformitás igénye, azokban a társadalmakban, ahol ez még többé-kevésbé fönntartható, görcsösen próbálják megőrizni, ahol pedig nem, ott tömegesen jelentkezik a menekülés jogos igénye.

Másik probléma, hogy a kockáztató szellemiség szétszórt megjelenése elenyészik. A külön-külön jelentkező, vonatkozó erőfeszítések sorsa az entrópia lesz, ezért a szórtság helyett a fókuszálás, a heurisztikus gráfokba, avagy szintaktikai nyalábokba való rendeződés vezethet tartós jelenléthez, ami felveti a paradigmaváltás szükségét.

A kockázat paradigmája elsőre gondolatkísérletként ölt testet. Olyan – korábban többnyire negatív mellékértelemmel bíró – fogalmak, mint szerencse, véletlen, vállalkozás, próba új kontextusba helyezve új összefüggést nyernek. Mihelyt túllépünk a modernitáson, az előbb említett értelemegységeknek a fókuszálása úgy integrálja a gondolat mozgásait, esetleg az életgyakorlatot, hogy el kell képzelnünk, nincs már többé hozzájuk rendelhető végső alap, vagy valamiféle kezdőpont. Mindez egyúttal felidézi a korábbi évek kongeniális törekvéseit is. Az amerikai filozófiában a már hivatkozott Richard Rorty műveit, európai párhuzamként pedig az elsősorban, de nem kizárólagosan Gianni Vattimo nevéhez köthető „gyenge gondolkodás” paradigmáját említhetjük.5 Az utóbbi elnevezés talán félreérthető, hiszen arról van szó, hogy a bizonyíthatatlan axiómák korlátainak elvetésével ez a paradigma valójában szabad teret ad a gondolkodásnak, a tudat mozgásának. Ennek érdekében lebontja a metafizika ’erős’ struktúráit, többek között az önmaga központjaként értett modern szubjektum fogalmát. „A metafizika feleslegességének felismerése (a Marcuse által vett, elnyomást segítő értelemben) azonban továbbra is kitéve maradhatna annak a kockázatnak, hogy a megoldás egy új metafizika lesz (például humanizmus, naturalizmus, vitalizmus) amely a ’lehet, hogy igaz’ állításra korlátozza magát. De amelyről kiderült hamissága is, olyan kritikusok nyomán, mint Nietzsche vagy Marcuse. Ebből a kockázatból a dialektikus, utópikus gondolkodás negatív értelemben véve csak akkor szabadulhat, ha társul az ideológiaként értett metafizika kritikájához, kapcsolódik a bizonytalansághoz, és az uralom elve helyett a létprobléma Heidegger által kezdeményezett radikális megújításától eredezteti magát.” 6

Ennek a fajta eljárásmódnak a legfontosabb felismerései: a történeti tudás objektivitásának elvetése, a hermeneutika megismeréselvvé tétele, valamint a lét nyelvi természetének gondolata.7 Ennek nyomán „a létet a ’történés’ vagy ’levés’ gyenge jegyeivel ruházza fel, s az emlékező gondolkodás számára tartja hozzáférhetőnek.”8 A nyelviségnek olyasféle fölértékelődését implikálja ez a gondolkodás, amelyben minden tapasztalat nyelvileg közvetített, és a létezés és tapasztalás alakzatai a megértés módozataiban válnak hozzáférhetővé számunkra.  Maga a konnotáció szemiotikai értelme is már – Barthes elemzései nyomán – egyfajta középpont nélküli struktúraként fogható föl, amelyben a jelek egy relatíve zárt rendszeren belüli önmozgás során, szemantikai nyalábokba rendeződve, érintkezéseik révén előre kiszámíthatatlan jelentéstöbbletre tesznek szert.9  A szemiotika és a strukturalizmus paradigmáinak felívelésével párhuzamosan az 1960-as évek elejétől a hermeneutika térnyerése is megfigyelhető a humán tudás egyre szélesebb körében. Gadamernél a szubjektum újra felépíthető az értelmezői tapasztalat folytonossághiányának megszüntetése révén.10 Paul Ricoeur nyomán pedig az én-azonosságot olyan elbeszélt azonosságként érthetjük, amelynek egységét nem az alany szubsztancialitása, egyedi lényege, hanem az elbeszélt történet-egész azonossága adja.11 Mindez együtt azt is involválja, hogy a szubjektum identitása a megértésben rekonstruált, elbeszélésen alapuló dinamikus tevékenység. Olyasféle ígéret csillan itt föl, amely a dinamika erejét integrálja a meghatározatlanság szabadságával.           

Mindezzel szembeállítható a rögzített központú gondolkodás, melynek szintén megvan a saját dinamikája, csakhogy ez statikus dinamika, aminek eredménye a dogmatikus gondolkodás. Ez a szellemiekben megfelel annak, amit az élet területén a biztonsághoz való görcsös ragaszkodás jelent. Itt ez a makacs kapaszkodás a lényeginek tekintett fogalmakat illetően a kötött pályán való mozgással azonosítható, aminek eredménye a gondolat folytatásának felfüggesztődése lesz. Ami persze nem új felfedezés, hiszen már az antik görög filozófiában az eleai Zénón is felfigyelt rá, és elnevezte apóriának, vagyis zsákutcának.

A fentebbiek nyomán felmerül az a jogos észrevétel, hogy a stabil szubjektum tételezésének elvetésével a ’gyenge gondolkodás’ kockázataként két tevékenységterület is folytathatatlanná válhat. Az egyik a cselekvés és a rá vonatkozó értékek rendje, valamint az erre való reflexió, tehát az erkölcs és az etika. A másik pedig a személyközi kommunikációval kapcsolatban minden interperszonális viszony, hiszen ha nincs stabil szubjektum, akkor a köztük levő viszonylatról sem beszélhetünk. Azonban az erős struktúrák elvetése nem jelenti szükségszerűen a cselekvés, a normák, a személyközi vonatkozások felfüggesztését, csak mindezeket új összefüggések, végső soron új paradigmák horizontjában jeleníti meg.

A kockázat etikai implikációi a tudományban

A kockázat vállalása a gondolkodásban az iránta érzett igényből fakad, amely megfeleltethető a szabadság olyasféle szenvedélyének, melyet nem korlátoznak a célok, az elvárt eredmények sem. „Mi érne a tudás szenvedélye, ha csak az ismeretek megszerzésére szolgálna, és nem tartoznának hozzá maximálisan azok a vargabetűk is, amelyeket a megismerő jár be tapogatózva? Vannak olyan pillanatok az életben, amikor – hogy folytatni tudjuk a gondolkodást – fel kell tennünk ezt a kérdést: vajon képesek vagyunk-e másként gondolkodni és másként látni, mint ahogy eddig gondolkodtunk és eddig láttunk. Erre esetleg valaki azt mondhatja, hogy ezek a belügyek maradjanak csak meg a háttérben; vagy legföljebb azon előkészítő munkálatoknak legyenek csupán részei, amelyek – szerepüket betöltvén – úgyis maguktól a háttérbe szorulnak. De akkor mi más a mai filozófia – akarom mondani, filozófiai tevékenység –, ha nem magának a gondolkodásnak a kritikai munkája, s ha nem arra tör, hogy – a már ismert törvényesítése helyett – kijelölje, hogyan és honnantól lehetséges a másként gondolkodás? Van valami nevetséges abban a filozófiai beszédmódban, amely másoknak kívülről akar törvényt szabni, megmondani, mi az igazság, és milyen út vezet oda, vagy ha arról a naiv hitről tesz tanúbizonyságot, hogy mások peres ügyében ő lehet a vizsgálóbíró; azt viszont valóban jogában áll kinyomozni, mi változott meg saját gondolkodásán belül egy számára idegen tudásról szerzett tapasztalat hatására.”12   

A kockázat vállalása együtt jár a bizonytalanság elfogadásával a cselekvésben éppúgy, mint a tudományos tevékenységben. A morális mozzanat, a felelősségvállalás ez utóbbi területen azt jelenti, hogy képessé kell válnunk arra, hogy lemondjunk a pontosság iránti igényről, vagyis a modern tudás egyik meghatározó eleméről, a matematikai alapokra helyezett tudás abszolút követelményéről.13 Hiszen ennek is megvan a saját apóriája: a versengő bizonyítás kényszere számok özönével szolgált, ami végül elvezetett az ilyen alapú tudás iránti bizalmatlansághoz, amit – paradox, de jellemző módon – ismét csak számokkal igyekeztek kifejezni. Ráadásul – ahogy Agazzi is megjegyzi – a matematika szellemi nagyságát éppen nem a számszerű pontosság adja.14

Ebben az összefüggésben a valószínűség is úgy bukkan föl, mint eszköz a bizonytalanság uralására, miközben csak véges, zárt rendszerekben van értelme, mennyiségekre vonatkoztatva. Ezért van az is, hogy a zárt gondolati rendszerek – elsősorban példaként a technika és a gazdaság elméletei említhetők – tágabb összefüggésbe helyezve, elveszítvén a maguknak tulajdonított objektivitásuk feltételeit, megbízhatatlannak bizonyulnak. A bizonytalanság vállalása így lesz etikai kényszerré: hiszen a tudós saját erkölcsi normáit sérti meg, ha ragaszkodik a pontossághoz, míg ha vállalja a bizonytalanságot, akkor ez új etikai távlatot, az érték manifesztációs mozgását nyitja meg a tudományos gondolkodás számára is. Az érték sajátos létmódja az érvényesség. Ez az erkölcsben – éppúgy, mint az esztétikában – a minőséget és ennél fogva a mérhetetlenséget jelenti.

Így az erkölcs létmódja, az érték érvényesség-jellege még a legszemélytelenebbnek, legelvontabbnak tűnő tudományos tevékenységhez is egyfajta létvonatkozást kapcsol. Az ezzel való szembesülés pedig sajátos léttapasztalatként válik átélhetővé, a létvonatkozásnak a fentebb említett, szubjektumon túli értelmében. „Az erkölcs irányultság, feszültség; azt jelenti, hogy tartunk valami felé. Ha csupán egy dolog ’véghezvitele’ lenne, akkor nem lenne többé irányultság. Persze igyekezzünk megtenni azt, amit meg kell tennünk! Ha azonban azt mondjuk, hogy az erkölcs irányultság, valami felé tartás, ez olyan alapállást jelent, amely mindig valami más felé fordul.”15

Létalakzatok az emlékezés és felejtés dialektikájában

Amennyiben a létet – Vattimo nyomán – felruházzuk a történés gyenge jegyeivel, a korábban jelzetteknek megfelelően az emlékezés számára lesz hozzáférhető. Az emlékezés így olyan létaktussá válik, amely a volt létige hatókörében mozog, és feltételezi önnön kiegészítéseként a felejtés tevékenységét is. Felejteni éppúgy szükségszerű, mint emlékezni, és egyfajta sorsszerűséget jegyez, hogy mit őriz meg az emlékezet és mit ítélünk feledésre. Emlékezni csak arra tudunk, amit megértettünk, és vice versa, a megértés hiánya a feledés biztos jele lesz.

A felejtés azonban nem működési hiba, hanem inkább szükségszerű kísérője az emlékezetnek. Ahogy Harald Weinrich írja, emlékezet és felejtés kényes egyensúlya teszi kézzelfoghatóvá az eliramló időt.16 Ebből is adódik a tudásátadás egyik fontos feladata: a felejtés szerepére és veszélyére tanítani. Különösen a humán tudományok sajátossága, hogy míg a természettudomány újabb alakzatai mintegy maguktól érvénytelenítik korábbi igazságaikat, addig a humán tudásban ez az avulás nem következik be, ami újabb, az nem szükségszerűen jobb és pontosabb a réginél. Az idő tehát nem rangsorol, viszont a humán tudás legfontosabb feladatává a hermeneutikai aktivitást teszi.

Ugyanakkor ebből a felelősség és a morális-etikai implikációk sora is következik. A hermeneutikai jelleg nem rendelkezik módszertannal, van viszont morális és létvonatkozása még a gondolkodás erős alakzatait nélkülöző világban is. Ennél fogva viszont van kockázata, hiszen tét és érték kölcsönösen feltételezik egymást, a nyereség és veszteség fogalompárjának nincs tartalma a kockázat jelentésmezején kívül. A kockázat paradigmája így nem más, mint a hermeneutikai aktivitás. A jövendő nemzedékek számára múlt-tudatuk részben abból is táplálkozik, amit a korábbi nemzedékek megérteni véltek belőle. És fordítva is igaz, a megértésben rekonstruált múlt egy bizonyos módon szervezi, lehetővé teszi a jövő számára a tapasztalást. Ez utóbbit viszont nem lehetne megtenni anélkül, hogy a jövendőt a magunk számára nem csupán, mint várakozást, hanem mint reménységet is megőrizzük.

Felhasznált irodalom:

Agazzi, Evandro: A jó, a rossz és a tudomány (Jelenkor, Pécs, 1998.)

Assmann, Jan: A kulturális emlékezet (Atlantisz, Bp. 2002.)

Barthes, Roland A szemiológia elemei, in: u.ő: Válogatott írások (Európa, Bp. é.n.)

Foucault, Michael: A szexualitás története II. (Atlantisz, Bp. 1999.)

Gadamer, Hans Georg: Igazság és módszer Gondolat, Bp. 1984.)

Giussani, Luigi: A nevelés kockázata (Szent István Társulat, Bp. 2005.)

Kelemen János: Az olasz hermeneutika Crocétól Ecóig (Kávé Kiadó, Bp. 1998.)

Kuhn, Thomas: A tudományos forradalmak szerkezete (Osiris, Bp. 2002.)

Rorty, Richard: Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton University Press, New Jersey, 1981.) 

Ricoeur, Paul: Az én és az elbeszélt azonosság, in: Válogatott irodalomelméleti tanulmányok (Osiris, Bp. 1999.)

Rorty, Richard: Worlds or Words Apart? The Consequences of Pragmatism. Philosophy and Literature 26:2

Vattimo, Gianni-Pier Aldo Rovatti (a cura di): Il pensiero debole (Feltrinelli, Milano, 1992.)

Vattimo, G:  Dialettica, differenza, pensiero debole, in: Il pensiero debole (Feltrinelli, Milano, 1992.)

Vattimo, G: Le avventure della differenza (Garzanti, Milano, 1980.)

Weinrich, Harald: Léthé. A felejtés művészete és kritikája (Atlantisz, Bp. 2002.)

Jegyzetek

1 vö: Kuhn, Thomas: A tudományos forradalmak szerkezete (Osiris, Bp. 2002.) 109-112. illetve Rorty, Richard: Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton University Press, New Jersey, 1981.)  315.

2 Rorty: i.m. 321.

3 Rorty, Richard: Worlds or Words Apart? The Consequences of Pragmatism. Philosophy and Literature 26:2, 369.

4 vö: Agazzi, Evandro: A jó, a rossz és a tudomány (Jelenkor, Pécs, 1998.)

5 vö: Vattimo, Gianni-Pier Aldo Rovatti (a cura di): Il pensiero debole (Feltrinelli, Milano, 1992.) Részletesebb magyar nyelvű összefoglaló: Kelemen János: Az olasz hermeneutika Crocétól Ecóig (Kávé Kiadó, Bp. 1998.) 101-134.

6 Vattimo, G:  Dialettica, differenza, pensiero debole, in: Il pensiero debole, 18.

7 Vattimo, G: Le avventure della differenza (Garzanti, Milano, 1980.) 27.

8 Kelemen J.: i.m. 115.

9 Barthes, Roland A szemiológia elemei, in: u.ő: Válogatott írások (Európa, Bp. é.n.) 85.

10 Gadamer, Hans Georg: Igazság és módszer Gondolat, Bp. 1984.) 77.

11 Ricoeur, Paul: Az én és az elbeszélt azonosság, in: Válogatott irodalomelméleti tanulmányok (Osiris, Bp. 1999.) 384.

12 Foucault, Michael: A szexualitás története II. (Atlantisz, Bp. 1999.) 12.

13 vö. Agazzi, Evandro: A jó a rossz és a tudomány (Jelenkor, Pécs 1996.) 236.

14 u.o.

15 Giussani, Luigi: A nevelés kockázata (Szent István Társulat, Bp. 2005.) 32.

16 Weinrich, Harald: Léthé. A felejtés művészete és kritikája (Atlantisz, Bp. 2002.) 299.

impresszum
korábbi számok
partnerek
elérhetőségek
hang be/ki
impresszumkorábbi számokpartnerekelérhetőségekhang ki/be