Varga Csaba

Az, amit nem ismert fel?

(Simone WeilrŐl)

A mai szellem előtt két út áll.

Vagy magasabb inspirációkra hagyatkozik,

vagy elveszik.”

(Simone Weil)

1. Újra és újra olvasom-olvassuk Simone Weil gondolatait, hogy reményeink szerint egyre jobban értsük, s egyúttal egyre jobban a metafizikai titkok mélyére hatolhassunk. Nincs bizonyosság arra, hogy a titkok kapuján beléphetünk, de a titkok háza ajtajának megpillantása is reményt ad.

Ha az őrült huszadik században volt valaki, aki nem vesztette el az eszméletét (léleklétét), akkor az egyik ilyen lélek Simone Weil volt. Ha figyelmünket türelmesen mondataira összepontosítjuk, meglepő módon mindjárt lelkünk és tudatunk megtisztulását tapasztaljuk. Talán nincs senki, aki ilyen tisztán és világosan beszélne arról, amit mindnyájan remegve átélünk: a szerencsétlenségről és a szerencsétlenség elleni lépéslehetőségeinkről. Volt egy tiszta lélek és gondolkodó, aki ugyanilyen tisztán élt, mint írt, és aki szinte maga a tökéletesség. Érezzük azonban, hogy valahova mégsem jutott el, valamit nem ismert fel, valamit nem élt meg. Vagy esetleg csak részben tapasztalta meg. Ez a valami: a titok háza. Ha a titok házát mi sem látjuk, s nem lakunk benne, akkor jórészt felfoghatatlan, hogy miért lépett át a nem fizikai létbe, tudva-tudatlanul, hogy ez a végső átlényegülés neki a találkozás beteljesedése volt.

Ez maga a csoda (is): ha látjuk, hogy mit nem talált, avval – keresése okán - lehetővé válik, hogy mi esetleg megtaláljuk: ezért nem kizárt, hogy rajta, vagy általa is jutunk be a mennyországba. Ha az ősi híd a Krisztus, Simone Weil minimum az egyik tanítvány-palló.

Előfordul, megkérdezik, hogy Weil keresztény volt-e? Simone Weil folyamatosan úgy érezte, neki nem szükséges belépni a kereszténységbe, mert már ebbe született bele, s lelkét Isten maga vette kezébe és kezdettől fogva őrizte. Ugyanakkor „.. soha, egyetlenegyszer, egyetlen pillanatig sem éreztem, hogy Isten az egyházban akar látni engem.”¹ Lehet, hogy szentségtörés, ám számomra ez teljesen helyénvaló álláspont², hiszen többek között Simone Weil egyik érve így hangzik: „Ahhoz, hogy az egyház jelenlegi küldetésében hatékonnyá váljék, és valóban behatoljon, mint egy ék, a társadalom életébe, nyíltan meg kell mondania, hogy megváltozott, vagy hogy meg akar változni. Másként ki venné komolyan, miközben az inkvizíció jutna az eszébe?”³ Magam nagyra tartom, hogy Weil élete végén rendkívül alaposan foglalkozott a katharok elpusztított mozgalmával, hiszen a középkori kathar-alternatíva Európa számára jobb spirituális, lelki és társadalmi utat jelentett volna, mint III. Ince pápa egyházi világhatalmat építő – ahogy Weil értékeli – totalitáriánus rendszere.

Ezért is mondja Weil, hogy korunk tévedései a természetfelettit nélkülöző kereszténységből származnak. (Lásd: Töredékek a füzetekből.)

2. Menjünk be békésen a mondatok közé. Ha a mondatok pontosak, remélhetjük, a felismerések is pontosak lesznek. Igen, miért is kételkednénk, hogy „Isten szeretetből és szeretetért teremtett. A világ maga is szeretet, és eszköze a szeretetnek.”⁴ Ez az első mondat, ha tetszik, az első (és tökéletes) igazság. De jön egy újabb mondat, ami így hangzik: „De amire rajta kívül nem vállalkozhatott senki más, ő maga távolodott a legmesszebbre.”⁵ Ha mondatot végigpillantjuk akár ötször-hatszor is, érezzük, hogy ez megdöccen, valami nincs rendben. De mi ez? (Aligha Pilinszky János fordítási döccenése.) Ha a mondatba beletesszük a hiányzó elemet, ezt olvashatjuk: De amire rajta kívül nem vállalkozhatott senki más, attól maga távolodott a legmesszebbre. Megtorpanunk-e annak a kimondásától, hogy az Isten/Szeretet távolodott legmesszebbre az istenszeretettől?

Ez a kérdés a huszadik század egyik drámai kulcskérdése. Legyünk, ha lehet, továbbra is pontosak: Istent el lehet vetni, lehet úgy tenni, mintha nem lenne, de ez szinte semmi ahhoz a kínhoz képest, hogy a huszadik században milliók azt élték és élik meg, hogy az Isten/Szeretet távolodott legmesszebbre az istenszeretettől. Ez a tapasztalat azoknak igazán drámai, akik nem vetik el Istent, sőt folyamatosan keresik, így belül – akár önmaguk számára való deklarálás nélkül is – csendesen hiszik, hogy Isten létezik. A huszadik század kollektív tudatának talán ez a távolság-dráma a legnagyobb traumája.

Ennek a közösségi lelki-élménynek a legmélyebb s legvilágosabb kifejezője Simone Weil. A következő mondat ezért így hangzik: „Ez a véghetetlen távolság Isten és Isten között, legfőbb meghasonlás, fájdalom, mihez nincs hasonló, (s ugyanebben a mondatban, logikailag meglepő módon ez a folytatás), a szeretet csodája, ez volt Isten kereszthalála.”⁶ Mintha hallanánk a mondat fogalmazójának tipródását, s talán maga sem tudja egészen eldönteni, de végül is azt sugallja, hogy Isten és Isten között a legnagyobb távolság egyszerre a legfőbb meghasonlás és a szeretet csodája? Ha ezt a kettőséget nem mondaná, el kellene vetnie Istent. Ha viszont elfogadja, nincs más lehetőség, valahogy meg kell értenie, hogy ez miért van így.

3. Az okok feltehetően megkereshetők, feltárhatók, csakhogy Simone Weil egyik állítása mindjárt ez: „De épp e meghasonlás, ami fölött a legfőbb szeretet ver hidat, a legfőbb egységről ad hírt a mindenségen át, a csend mélyéről, mint két különálló és egybeolvadt hang, tiszta és meghasonlott dallam. Ez maga Isten beszéde.”⁷ Hogy is van ez? Ha Isten és Isten, Isten/szeretet és istenszeretet között véghetetlen a távolság, miképpen létezhet az, hogy ha Isten önmagán belül, s önmaga és Megnyilvánulása között elszakadás (vagy csak távolság) ment végbe, akkor ezt az elszakadást mégis a legfőbb szeretet, tehát az istenszeretet köti össze? Nem szükséges hosszan magyarázni, az okfejtésben valami nincs rendben. Vagy olyasmi van rejtve benne, amit nem nagyon értünk, s talán nem jól fejezünk gyarló mondatainkkal.

Mit értsünk azon, hogy a mindenségen át ad hírt a legfőbb egységről? Íme, néhány válasz Weiltől. „Az univerzum, ahol lakunk, amelynek egy parcellája vagyunk, nem más, mint az Isteni Szeretet által Isten és Isten közé vetett távolság, distancia. Mi csak egy pontja vagyunk e távolságnak, mit tér, idő s az anyagot kormányzó mechanizmus alkot. Mindaz, amit rossznak nevezünk, nem egyéb, mint ez a mechanizmus.”⁸ Ismétlődik tehát a tétel, hogy távolság, sőt distancia van, mert az univerzum és a mi parcellánk Isten és Isten közé vetett távolság, amit az anyagot kormányzó mechanizmus (maga a rossz) alkot. Később még hasonló mondatokat olvashatunk tanulmányában, például: „Tér és idő végtelenül elválaszt bennünket Istentől.”⁹

Aztán valami mégiscsak megcsillan: „De ha magunk fülé emeljük szívünket, a mindenség fölébe, tér és idő fölé, oda, ahol a mi Atyánk van, s onnét pillantunk vissza e mechanizmusra, az egészen másnak tûnik majd a szemünkbe.”¹⁰ A távolság áthidalása így akkor következik be, ha szívünket magasra emeljük, a tér és idő, avagy a rossz mechanizmus fölé, mert Isten nem bennünk, vagy bennünk is van, hanem csak ott „fent.” Elismeri, hogy az isteni Szeretet átkelhet a tér és idő végtelenjén (Azaz: Isten tehát megint kint van, onnan érkezik hozzánk), de Simone Weil legfőbb kérdése az, hogy a véges teremtményből a szeretet hogyan tehetné meg visszafelé az utat?

Nincs megnyugtató válasz. Ez csak az lehetne, hogy Isten örökké és változatlanul bennünk van. A visszafelé út tehát ekkor bennünk halad(na), vagy nem is lenne szükség a távolság átlépésére. Simone Weil fél lépést azonban tesz előre, mert azt tapasztalja és ezt meg is fogalmazza, hogy „az isten Szeretet belénk helyezett magja megnőtt és fává terebélyesedett”¹¹, ám ennek ellenére kérdés, hogy a fává terebélyesedett isteni mag vissza emeli-e helyére, az Istenhez a szeretetet? Végül is – a véghetetlen távolság ellenére - odáig jut el, hogy „aki szeretetével Isten felé fordulva marad, azt a lelkét átjáró szerencsétlenség odaszegzi magának az univerzumnak a közepére. Ez a világ valódi közepe, mely nincs középen, mert kívül van téren és időn, mivel maga az Isten.”¹² Isten tehát eleve távol van. Nem is az univerzumban, hanem téren-időn túl. A figyelmünket, a lelkünket a távolba kell szegezni. Az egyén szerinte így juthat el a messze lévő Isten közelébe.

4. Ha önmagunkra pillantunk, aligha mondhatunk más magunknak is, hogy a világon egyetlen birtokunk van: az én.¹³ Ezt Simone Weil tisztán látja és mondja. Ez még akkor is igaz, ha a világot vagy az emberi létállapotot dekreációnak (de-kreálásra ítélése a világnak) minősítjük, amit lehet pusztán úgy minősíteni, hogy (a) mindössze a körülöttünk lévő külsővilág felszámolása (dekreálása) a cél; lehet tovább menni, (b) s azt fogalmazni meg, hogy az emberi lény „csak” a külső világra koncentráló belső „szervét”, az egot számolja fel. De szinte senki nem megy el addig, mint Simone Weil, akinek központi törekvése (c) az emberi önmegsemmisítésre irányuló szándékának elfogadása. Ezt Vető Miklós így összegzi: „Annyi bizonyos, hogy egyedül a dekreáció¹⁴ fogalma fejezi ki a leghûségesebben alapvető mondanivalóját: az emberi lények önmegsemmisítésére irányuló elhivatottságát..”¹⁵ Egyébként annak fogalma sincs a kereszténységről (vagy akár a hinduizmusról vagy buddhizmusról), aki nem éli és nem tapasztalja meg, hogy a lemondás a világról, vagy az ego tudatos leépítése, avagy valamilyen mélységû dekreáció a vallásos élet lényege.

Nem véletlenül, most is szó szerint idézzük Weilt: ”Megváltó szenvedés. Amikor az emberi élet a befejezettség (tökéletesség) állapotába kerül, amikor a kegyelem segítségével lebontotta énjét önmagában, akkor a szenvedés olyan fokára süllyed, ami számára énje kívülről való lerombolásának felel meg, de ami valójában a kereszt beteljesülése.”¹⁶ Ha a kegyelem segítségével az ember lebontotta énjét (egoját?) önmagában, az miért lenne ugyanolyan fokú szenvedés, mint amikor a külvilág kívülről rombolja le énjét? Ezek a mondatok világítanak rá Weil létélményének és magatartásának titkára. Másképpen: miért nem öröm, vagy belső béke az, amikor ez az én már tökéletesen megszûnt és helyét átadta Istennek?

Tegyük hozzá még, vagy ez nagyon is súlytalan mondat-indítás, ezért inkább csak egyszerûen mondjuk ki: Simone Weil nem csak szellemileg vagy spirituálisan ment el a legmesszebbre: életének közepén úgy döntött, vagy pontosabban engedte, hogy ez történjen vele: végigviszi a dekreációt. Egészen odáig, ahonnan fizikailag nincs visszaút. Tökéletes metafizika – tökéletes valóra váltás? A fejhajtás ellenére töprengésünk csak az, hogy valóban ez a tökéletesség?

5. Simone Weil úgy gondolja, ha az embernek egyetlen valódi tulajdonsága, az Éne, akkor ezt, sőt éppen ezt kell odaadnunk Istennek, „másképp szólva: ez az, amit le kell rombolnunk.”¹⁷ Ebből a metafizikai alappozícióból következik, hogy „Semmi a világon el nem veheti tőlünk, hogy azt mondhassuk: én. Semmi, kivéve a legszélsőségesebb csapást. Semmi se rosszabb a végső nyomorúságnál, mely kívülről bontja el az ént, minélfogva aztán az ember már nem bonthatja le önmagát.”¹⁸ Ha az embernek egyetlen (ráadásul nem szubsztanciális) Éne van, ha ez az egyetlen Éne a kapu, az átjáró önön lelke, személyisége és külvilága között, akkor igen, sajnos igen, bekövetkezhet az, hogy ezt az Ént a külvilág bontja le, s ennél nagyobb gyalázat aligha lehet. Ha némán belegondolunk, az elmúlt száz év (nem csak a diktatúrák, hanem a demokráciák is) sok millió emberrel tapasztaltatta meg, hogy Én-ét a korszak, a hatalom, a gyilkos külvilág és/vagy a finom brutalitás őrölte fel. Ez volt és ma is ez a végső nyomorúság.

Vető Miklós így összegzi Simone Weil Én-képét: „…a létezés a maga mezítelenségében nem lehet cél az én számára, s valójában az én egyedüli célja önmaga. Az önmegőrzésre irányuló vágy pusztán azért tesz szükségessé folytonosan célokat, mert az énnek csak birtoka van, és éppen e célok jelentik az aktuális és a majdani én közötti me-diációt.”¹⁹ (egyezségközvetítést) Az énhez tehát az időhöz tartozik, „az én egy időben irányuló tenzió”, sőt „az én funkcionális egysége mindig gyakorlati”²⁰. Ebből az következik, nem csak az a baj, hogy mindössze egyetlen énről van tudomásunk, hanem az, hogy ez az én alapvetően irreális és ennek a tenziónak (feszültségnek) „nincs semmiféle valóságos létezése”. Simone Weil legjobb értelmezője, Vető Miklós tehát szintén egyetlen ént, méghozzá tenzió jellegû ént regisztrál Weil vallásos metafizikájában.

Simone Weil aztán (lásd: Töredékek a Füzetekből) határozottan megismétli korábbi álláspontját: „Istenhez közeledni, nem az ember feladata. Egyedül Istenre tartozik, hogy közelítsen hozzánk. A mi dolgunk: a várakozás, a figyelem, a készenlét.”²¹ Ebből szükségképpen ugyanaz konklúzió vonható le: Isten nincs bennünk, csak várhatunk rá. Végül odáig elmegy, miszerint „Isten kiüresítette magát istenségéből, és megtöltött minket hamis istenséggel.”²²

Kitérő. Külön lehetne arról is gondolkodni, Simone Weil miért nem kereste és miért nem találta meg a külvilág, vagy a társadalom Isteni énét (a társadalom spirituális tudatát)? Ha a külvilág, vagy a fizikai világ és a társadalmak világa lélektelen, szubsztancia nélküli, akkor csak azt és annyit ismerhetünk fel, hogy a külvilág rossz, ellenséges és lerombolja énünket.

Miközben Platón Állam címû mûve kapcsán levezeti, hogy a társadalom az ember és Isten közötti akadály, sőt „az ’ormótlan vadállat’, vagyis a társadalom állata megegyezik az Apokalipszis fenevadjával.”²³ Ezért a társadalom racionális vagy spirituális vadállattalanítását nem tudja elképzelni, így csak azt a programot tartja jónak, hogy a „fő szabály: nem vetni alá magunkat a társadalomnak a szükségszerû eseteken kívül.”²⁴

6. Ha egyetlen Énünk van, s ráadásul ez az egyetlen egyben a külső (külsőre irányuló) Én, s így szükségképpen bennem/benned nincs semmi. Ez az üresség, Simone Weil szerint is. Ha nincs más sors, mint az Üresség, akkor a program sem lehet más, mint az üresség elfogadása, hiszen ekkor ezt a belső ûrt már csak a kegyelem töltheti be. Még akkor is lehet hát remény: „Aki elviseli az üresség pillanatát, az elhagyatottságát, vagy elnyeri az Élet Kenyerét, vagy elbukik. – mondja Weil – Rettenetes kockázat, de el kell viselni, s méghozzá a teljes reménytelenséget. Csak beleveszni nem szabad.”²⁵ Mindig tudjuk, a többség nem kerülheti el a belehullást.

És így nincs határ, nincs különbség: a külvilág „hamis királyságáról” vagy az igaz Királyságról való lemondás között. Akkor van tökéletes vigasz és teljes leszakadás a világról, ha az igazi királyság kegyelem nem egyszerûen átjár minket, hanem mi magunk vagyunk azok.

Ha két Énünk van, s az egyik Én éppen Isten, vagy Isten bennünk, akkor Simone Weil kiindulópontja kérdőjeleződik meg, vagy válik vitathatóvá, hiszen ezt a második Ént nem kell oda adnunk Istennek, hiszen ez nem csak az Övé, ez ő Maga. Innen nézve tehát, vagy a külső ént adjuk át Istennek, de az igazi, belső Énünk megmarad, vagy a külső Ént sem számoljuk fel (vagy csak ennek egyik részét, az Egot²⁶), sőt a külső Ént a belső Én alá rendeljük. Ha tetszik, evvel teljesen átadjuk, s ezzel porig romboljuk. Ha tehát két Énünk van, s együttélünk mind a két Énünkkel, akkor ez szinte az, ami a kegyelem, avagy az üresség tölti ki bennünket, hanem az Isteni Én, vagy találóbb szóval az Önvaló. Az Önvaló kifejezés látszólag csak a Védák fogalma, holott ez vallásfeletti fogalom, nyelvileg pontosabb, sőt találóbb, mintha azt mondanám, hogy a belső Én, a személyes Isten, vagy a Szentlélek, hiszen ez az igazi Én: az Önvalóm. Vagy még szebben: Isten(i)valóm.

7. Az ember csodája tehát az, hogy két Éne van. Erre jó analógia, hogy két Szívünk van, az egyik szívünk a fizikai Szív, ami hordoz spirituális létformát, de a másik szívünk az, amely jobb oldalt található, s nem biztos, hogy anyagi-fizikai létezőként. Nevezhetjük fénymagnak, a legújabb kvantumfizika szerint Fehér Lyuknak, hívhatjuk a Szentlélek otthonának, ami kiterjed minden atomunk szubatomi tartományaira. Ez a második Szív így az Önvaló, ami eleve transzcendens, vagy spirituális valóság. Ugyanakkor ez maga a Tudatosság. Ez Isten – Benned. Keresztes Szent János ezt a kérdést így fogalmazta meg: „Miért halogatod a dolgot s miért várakozol, holott azonnal is szeretheted Istent a te szívedben”²⁷

Simone Weil 1940 tavaszán olvasta el a Bhagavad-Gitát.²⁸ Ezért is merek az indiai Ramana Maharsiⁱ véleményére hivatkozni: „Ez a Szív nem az azonos élettani szervet takarja, hanem az utóbbi közelében lévő spirituális középpontot.”³⁰ „Senki sem tagadja, hogy a fizikai szerv a bal oldalon van, de ez a Szív, amiről én beszélek, a jobb oldalon található.”³¹ Ramana Maharsi elragadatott állapotban is tapasztalta: „Ekképpen a Szív a test központja.” „Az igazság az, hogy a test és minden más kizárólag ebben a középpontban van.”³²

Simone Weil viszont nagyon jól látja, hogy az ember lelkének két oldala van és a kettő élesen szemben áll egymással: „A léleknek az a fele, mely e pillanatban a tudat számára csaknem megfoghatatlan, vágyódik a szentségre”..A lélek silányabb fele azonban undorral fordul el a szentségtől, gyûlöli és jobban fél tőle, mint a pusztulás elől iramló vad.”³³ Két Szívet nem, de két Lelket észlel, sőt a két oldal között pokoli küzdelmet mutat be.

Ha elfogadom, hogy bennem nemcsak két (jó és rossz) lélek van, sőt megtapasztalom, vagy magasabb tudatállapotban láthatóvá válik, hogy Én nem más vagyok, mint az Én-Én, akkor nincs irdatlan távolság Isten és Isten között, mert ráadásul az Isteni Én nem csak a belső Isten, hanem egyben a külső Isten is, sőt maga az Istenség és/vagy az Abszolútum. Ha az Önvaló él bennem, s nem mondhatok le róla, nem üldözhetem el, bár állíthatom, hogy Isten-nélküli vagyok, a tudatlanság nem semmisíti meg az Önvalómat. Ha az Isteni Én örökebb „részem”, mint a fizikai testem, akkor a második Szívre irányuló rekreáció lehetetlen, s értelmetlen is, hiszen csak a külső énem és a külső Énem által kreált-tapasztalt-teremtett valóság pusztítható el.

Simone Weil is majdnem eljutott ideáig, de talán titok, vagy ma is rejtély, hogy miért nem ment idáig, mert a Kegyelem és nehézkedés címû tanulmány „Az én” címû fejezetének végén – mintha megvilágosodna, ugyanakkor szinte mellékesen - kimondja: „Én vagyok minden. De ez az én, itt: Isten. És ő nem így én.”³⁴ És jön egy legyengítő, félrehajló mondat: „A rossz különbséget tesz, és megakadályozza, hogy Isten egyenértékû legyen minden számára.”³⁵ Ez a „de ez az én, itt: Isten” felkiáltás akár tekinthető az Isteni Én felismerésének, hiszen „ez az én” nem lehet más, mint egy másik én, sőt az „ő nem így én” különbséget tesz az így-én és a nem-így én között. De aztán a következő „romboló” mondat (lásd: a rossz különbséget tesz...) nem is teljesen illik ide, mi több a rossz jogosítványába utalja a nem-így-én megkülönbözetését. Elveszett a spirituális vonal vagy megtorpan a felismerés küszöbén? Ha ezt elfogadná, lerombolná korábbi téziseit? Milyen dráma zajlik itt?

Marad az eredeti gondolat: „Az én nem egyéb, mint kivetített árnyéka az Istenség (figyelem: itt nem Isten, hanem Istenség – V.Cs.) fényét eltorlaszoló bûnnek és tévelygésnek, s amit én magamra öltve létezem.”³⁶ Utóiratként még jelezhetjük csodálkozásunkat: az Isteni Ént (a benne lévő Istent) misztikusként miért nem tapasztalta meg, vagy a megtapasztalt miért nem tudatosult benne?

Holott Lelki önéletrajza³⁷ szerint többször megtapasztalta, hogy maga Jézus ereszkedett le hozzá, s ragadta el. „Néhányszor, míg a Miatyánkot mondom, vagy más pillanatokban, Jézus személyesen van jelen, de végtelenül valószerûbb, megkapóbb, tisztább és szeretettel teltebb, mint amikor először elragadott.”³⁸ Ha misztikus élménye szerint Jézus meglátogatja, akkor talán megkérdezhetjük: miért nem élei meg, hogy az Isten folyamatosan benne van?

8. Ha az isteni ÉN-t nem tapasztalom magamban, ha ezért nem tudom Isteni Énemmel szinkronizálni magam, ha így nem bízom rá magam az Önvalóra, akkor csak két személyes út lehetséges. A gyalázatos, piszkos árulás, belehullás a rosszba, a figyelem elvesztése, Isten mérhetetlen távolságra kerülése, az élve halál, - vagy ellenkezőleg kilépés a gyalázatos, önvesztő valóságból, a fizikai test és elme kulcsszerepének feladása, a tökéletesség tökéletlen választása, a végleges átlépés a transzcendens világba, avagy: Isten és Isten, Isten és köztem való távolság páraként felszállhat.

Én Az vagyok, mondja az emberiség minden magasabb tudatú gondolkodója, s misztikusa. Ezért talán így folytathatjuk: Én az Isteni Én vagyok. Én Atman vagyok és Atman egyben Braman. Én a Tudatosság, az örök Abszolútum vagyok. Simone Weil viszont nem látja, vagy csak homályosan sejti, hogy a második Én, avagy Isteni Én ott létezik benne és egyúttal mindnyájunkban jelen van. Csak az Az vagyunk.

Keresztes Szent János ezért írhatta A tökéletesség fokai címû részben: „2. Igyekezni mindig Istennek akár valódi, akár elképzelt, akár egyesítő jelenlétében maradni!”³⁹ (Az első azon tudat, hogy Isten mindenütt jelen van.)

Ismétlem magam: nem értem, csak szemlélem a titkot: Simone Weil, ha másképpen nem, kegyelemként miért nem tapasztalhatta meg az Isteni Ént? Ez a kegyelemhiány volt személyes életének kimondatlan próbatétele? A túl éles figyelem és a szenvedésre túlzottan érzékeny lélek maga elől zárta el a mérhetetlen belső öröm megélését? Egy látszólag egyszerû szellemi/gondolati hiány, vagy a korszak lelkületéből hiányzó tudás (az Önvaló ismerete) miatt veszik el a megváltásra váró Szerencsétlenségben? Szívszorongva kiköveteli magának a folytatást, úgy, hogy egyszerre legyen Jézus és Pilátus? Tegyünk fel további kérdéseket?

Mindenesetre transzcendens bölcselete és egész élete közvetlenül és közvetve is egyfelől drámai, másfelől gyönyörûséges krisztusi üzenet: Isten létezik, és ezért lehetünk és lehettek tökéletesek.

Esszém kettős üzenetû címe szükségképpen kettős tartalmat hordoz. Először is, az első, felületes réteg könnyen kódolható: volt olyan üzenet, amit Simone Weil nem ismert fel, és aztán ugyanennek a cím másodlagos, de lényegi sugallata: Az, Akit nem ismer fel önmagában, vagy: Akinek nincs tudomása Önvalójáról. (Az „amit” „akit”-re, vagy „akinek”-re cserélhetjük.)

Simone Weil tehát áttételesen és észrevétlenül azt üzeni, hogy Isteni Én vagyunk. Isteni, mert „Isten az egyedüli jó.”, „Isten az egyedüli mértéke minden értéknek.”⁴⁰

Jegyzetek

¹ Simone Weil: Ami személyes és ami szent (Vigilia Könyvek, 1983), 192, 197. o

² „Úgy éreztem, hogy nem mondhatok le becsületesen a nem keresztény és zsidó vallások iránti érzelmeimről – és valóban, az idő meg az elmélkedés csak megerősítettek ebben -, s ezt végleges akadálynak tartottam.” Lelki önéletrajz, im. 193.o.

³ Im. 204.o.

⁴ Simone Weil: Szerencsétlenség és istenszeretet. Lásd: Kegyelem és nehézkedés, Vigilia Kiadó, Budapest, 1994. 14 p.

⁵ Im. 14.o.

⁶ Im. 14.o.

⁷ Simone Weil im. 14.o.

⁸ Im. 17.o.

⁹ Im. 22. o.

¹⁰ Im. 18.o.

¹¹ Im. 23.o.

¹² Im. 24.o.

¹³ Im.85.o

¹⁴ Simone Weil saját definíciója: „Dekreáció: meg-nem-teremtetté tenni a teremtést (meghalni a világ számára).” Im. 91.o.

¹⁵ Vető Miklós: Simone Weil vallásos metafizikája, L’Harmattan, 2005, 25.o.

¹⁶ Simone Weil: Kegyelem és nehézkedés, 86.o.

¹⁷ Simone Weil: Kegyelem és nehézkedés, 85.o.

¹⁸ Simone Weil. Im. 85.o.

¹⁹ Vető im. 152 .o,.

²⁰ Im. 153 o.

²¹ Simone Weil: Ami személyes és ami szent (Vigilia Könyvek, 1983), 231. o.

²² Im. 270 o.

²³ Im.264.o.

²⁴ Im.265.o.

²⁵ Simone Weil: Kegyelem és nehézkedés, 72.o.

²⁶ Weil jól érti az egot, sőt az én nélküli egoizmust. Im. 85.o.

²⁷ Keresztes Szent János: Lobogó istenszeretet, Karmelita Rend kiadása, 1991, 39. o.

²⁸ „Különös élmény volt, mert egyre erősebben éreztem – olvasva ezeket a gyönyörû szavakat, az olyanannyira keresztényi hangzást, mely szétárad az isteni megtestesülésben -, hogy a vallás igazságának egészen mással tartozunk; a ragaszkodásnak határozottzabb közvetlenségû módjával.” Simone Weil: Ami személyes és ami szent (Vigilia Könyvek, 1983), 193. o.

²⁹ Az indiai Ramana Maharsi (1879-1950) Weil kortársa

³⁰ Srí Ramana Maharsi: Tudatos halhatatlanság., Filosz, 2007, 212.o.

³¹ Uo.212.o.

³² Uo. 215-216.o.

³³ Simone Weil: Ami személyes és ami szent (Vigilia Könyvek, 1983) 221-22.o.

³⁴ Simone Weil: Kegyelem és nehézkedés, 90.o.

³⁵ Im.90.o.

³⁶ Im. 100.o.

³⁷ Simone Weil: Ami személyes és ami szent (Vigilia Könyvek, 1983), 192, 195. o.

³⁸ Im. 195.o.

³⁹ Keresztes Szent János im. 27.o.

⁴⁰ Simone Weil: Ami személyes és ami szent (Vigilia Könyvek, 1983) 279.o.