Major Gyöngyi

Simone Weil antropomorf hatÁrai

Simone Weil magyarországi ismertségét lényegében Pilinszky Jánosnak köszönheti. Ez a körülmény kettőjük gondolati mélységének összevetésében különösnek, de legalábbis váratlannak nevezhető, s megérne egy mélyebb elemzést, méghozzá nem annyira Simone Weil miatt. Pilinszky belső harcáról kaphatnánk még pontosabb rajzolatot, hiszen feltűnő, és csak rejtett lelki rétegekben található okokkal magyarázható ennek a minden rajta kívül lévő szenvedést mély empátiával átélő embernek a feltétel nélküli vonzódása a saját szenvedéseibe bezáródó, az áldozat, a megtisztulás és a megbocsátás fogalmakig érdemben eljutni képtelen, s ilyen módon a keresztény misztika hagyományainak közelébe nem jutó filozófusnőhöz.

Ebben a rövid tanulmányban nincs mód az irodalomtörténeti, sőt, egyháztörténeti szempontból is nagy jelentőséggel bíró részletek tisztázására, hanem csak néhány lényeges motívum megragadásával lehetséges érzékeltetni Simone Weil szenvedéstörténetének ellentmondásosságát, és az „ószövetségi” szellemi keretek közé való bezáródottságát.

A megszülető – mindenség felől érkező – ember kezdetben saját teljességét éli meg a földi részlegességben, majd ez a viszony átalakul, mivel a részleges nem állja a teljesség próbáját. Megjelennek a részlegességet azonosító fogalmak, s ezekben a fogalmakban kezdi értelmezni, s részlegességbe bezárni a végtelen lélek önmagát. Azonban, ezt a szűk ketrecet nem elviselve, önmaga végtelenjének a részlegesség fogalmiságába zárt sajátságait rávetíti a végtelen világ, látószögébe eső részlegességeire. Ez az antropomorf gesztus, mely az ember végessé transzformált, önmagát leíró fogalmiságában igyekszik megragadni a rajta kívül lévőt, mint saját részlegességének tükörképét. Így válik az ember fogalomrendjében Isten nagy szakállú apóvá, a világot átható „jó” azzá, ami az ego pillanatnyi állapotából nézve elfogadó, s bűnné az, amit az ego ellenségként érzékel. Eddig jut el az Ótestamentum, és ennek a szubjektív pozíciónak a meghaladását jelenti Jézus Krisztus tanítása a megbocsátásról és az ellenség szeretetéről.

Simone Weilben sem a megbocsátás, sem az ellenség szeretete, sem a fájdalom által történő megtisztulás lehetősége nem vetődik fel. Gondolatvilágát két motívum uralja: a szenvedés, és a szenvedést okozó bűnös ellenség. Ismert élettörténetéből ez természetes módon következik. Testileg szinte folyamatos és az elviselhetetlenségig fokozódni képes fájdalmat kellett elviselnie, lelkileg pedig nyomasztó kisebbrendűségi komplexust, kimagasló tehetségű bátyja mellett. A gyermekkorától élete végéig kísérő testi és lelki szenvedés határozta meg érzékenységének működését, s a horizontjába került emberi életekben is ezekre a motívumokra hangolódott, minden szenvedésben önmagát felfedezve.

Ezt írja:

„A szerencsétlenség megkeményít és kétségbe ejt, mivel tüzes vasként égeti a szerencsétlen lelkébe az önmegvetés, az önmagától való irtózás, az önmagával való meghasonlás érzését, a bűn és a mocsok ama élményét, amit a bűnösnek kellene éreznie, de nem érez, s amit logikusan a bűnnek kellene eredményeznie, de amit a bűn nem eredményez. A bűn úgy lakik a bűnös lelkében, hogy az mit sem érez e megszállásból. A bűn egyedül a szerencsétlen ártatlanok lelkére nehezül. Minden úgy fest, mintha a bűnös lelkiállapot, tökéletesen függetlenülne a bűntől, s a szerencsétlenséghez csatlakozna, méghozzá a szerencsétlenek ártatlanságának megfelelő súllyal.”

Szemlélete teljes merevséggel helyezkedik a más ember által elkövetett bűn következtében gyötrődő lélek pozíciójába. Abszolút kategóriaként kezeli a bűn fogalmát, mint valami elvont, és minden esetben pontosan beazonosítható „rosszat”. Más helyen ugyanilyen abszolút értelemben használja a „jót”.

„Él a gyerekkor kezdetétől, a bölcsőtől a sírig valami az emberi szív mélyén, ami minden elkövetett és elszenvedett bűn, s megtapasztalt és megrögzött rossz ellenére, változatlanul elvárja, hogy jót tegyenek vele és ne rosszat. És ez az a valami, ami mindenek felett szent minden egyes emberben.

A jó egyedüli forrása a szentnek. Semmi se szent, ami nem jó, vagy ne volna kapcsolatos a jóval.”

Jóról és rosszról e fogalmak definíciójának hiányában beszél, mintha az élet valóságos dinamikájában oly könnyen eldönthető lenne, hogy mi tekinthető jónak és mi rossznak. Saját fájdalmának árnyékában rosszként csak a szenvedés spontán okozóját, jóként pedig annak megszüntetőjét tudja azonosítani. Képtelen meglátni a „rosszban” a jót, illetve a „jóban” a rosszat, de képtelen a történetiségben gondolkodásra is, ami az élet egy-egy jónak vagy rossznak minősülő fordulatát az újabb fordulatok ismeretében átértékeli, s legalább számol a lehetséges ítéletek viszonylagosságával.

Ugyanilyen merev, önkivetítő, következésképpen antropomorf az istenképe is. Nem a mindannyiunkban élő, hanem a saját létélményének mintája szerint önmagába záródott, távoli Istenről beszél:

„Isten szeretetből és szeretetért teremtett. A világ maga is szeretet, és eszköze a szeretetnek.”

Máshol pedig:

„De Isten mindenekelőtt szeretet, mindenekelőtt önmagát szereti.”

Nincs szó sem Isten, sem az ember részéről az önmaga odaadásának mozzanatáról, ami a krisztusi szeretet lényege, hanem az ember „elvárja, hogy jót tegyenek vele”, és Isten is „mindenekelőtt önmagát szereti”. Ez a mindenben – emberben és Istenben egyaránt – önmagára irányultság a saját szenvedésébe bezáródott tudat sajátossága. Éppen ez az, ami nem engedi látni a megbocsátás lehetőségét, azt a pontot, ahol a nem önmagára irányuló szeretetben minden szenvedés ellenére, sőt éppen a szenvedés által megtörténhet a katarzis.

Ugyanilyen fogalmi határozatlansággal és merevséggel jelenik meg ebben az ószövetségi atmoszférában Krisztus alakja is:

„Mindaz az idegenkedés, megvetés és gyűlölet, mi a bűnnek járna ki, valójában a szerencsétlenek nyakába szakad. Kivéve ugyanis azokat, kiknek lelkük egészét Krisztus lakja, mindenki más többé-kevésbé megveti a szerencsétlenül jártakat, s legtöbben anélkül, hogy erről csak valamit is sejtenének.”

– Mert hát kik is azok, akiknek lelkük egészét Krisztus lakja?

– Talán a keresztények? – Vagy éppen fordítva, abból derülne ki, hogy valaki lelkét Krisztus lakja, ha nem veti meg a szerencsétlenül jártakat? – S vajon az ő lelkükbe miképp került Krisztus? – És vajon Krisztus mulasztott-e el beköltözni a többi ember lelkébe? – Kik hát akkor a bűnösök és kik az ártatlanok?

Mintha minderre a kérdésre csak a végtelenül egyszerű, az ember éncentrumának nézőpontjából megadható válasz létezne:

„Hogy ártatlanokat megöltek, megkínoztak, kiűztek hazájukból, rabszolgává fokoztak, táborokba és börtönökbe zártak, nincs azon semmi csodálni való, miután akadnak bűnözők, kik e tetteket végrehajtsák.”

Mintha az emberiség felosztható lenne jókra és gonoszokra, s valami megfoghatatlan oknál fogva sorolódnának az emberek az egyik vagy másik csoporthoz. Ennek a végletes szemléletnek a merevsége mutatkozik meg a krisztusi „szeressétek ellenségeiteket” parancsolattal szemben, hiszen miképpen lenne lehetséges a „jóknak” szeretniük a bűnözőkként önmaguktól elidegenített ellenségeiket? Vajon szereti-e az önmagát nyilvánvalóan jók és ártatlanok közé soroló Simone Weil az általa bűnözőknek nevezett ellenségeit?

Simone Weil misztikus úton jár, tiszteletre méltó igyekezettel viseli a rá mért szenvedést, de tekintete elhomályosul, s káprázatában nem lát mást, mint saját, mindenről visszatükröződő fájdalmát. Élete folyamatos meneküléssé válik, magától az élettől menekül, s némiképp önkezével segítve, mondhatni fiatalon sikerül megszöknie e siralomvölgyből.

Szenvedéstörténete, tragédiájának gondolati hagyatéka tiszteletet parancsoló, és éppen azért megőrzendő érték, mert tisztán mutatja fel a teher elviselhetetlenségébe beletört lélek önmagába záródó pokoljárását. Ebben az értelemben van helye a keresztény misztikusok között. A halálban sem nyer feloldozást, s éppen ez által képes tisztán felmutatni a valóság egyik diabolikus pályaívét.

Felhasznált irodalom:

Simone Weil: Kegyelem és nehézkedés. Vigilia Kiadó, 1994