Márfai Molnár László
Perszonalizmuskritika És deontolÓgia Simone Weil mŰveiben
A 21. század első évtizedének a végén – visszatekintve az előző század teljesítményeire – nemcsak az egykori technológia és tapasztalati tudás mutat mérhetetlen avulást, hanem bizonyos, a maguk korában igen elismert szellemi áramlatok és ezek képviselői, műveikkel együtt. Az avulást az utóbbi esetben a modernség episztéméjének és paradigmáinak érvénytelenné válása okozta. Így aki egykor a modernitás elszánt híve volt, arról elmondhatjuk, hogy minél inkább az volt, annál inkább erodálódott a szellemi teljesítménye is. Így vannak napjainkban olyan 20. századi szerzők, akik olvas(hat)atlanokká váltak, senki nem kíváncsi rájuk, és ez a feledés annál inkább méltányos, minél inkább kritikusan viszonyulunk a modernség egészéhez.
Ellenben magunkhoz közel állónak látjuk és érezzük azt a szellemiséget, amely már sok évtizeddel ezelőtt kritikus mert lenni kora modernségével szemben. Véleményem szerint, így viszonyulhatunk Simone Weilhez és munkáihoz is. Évtizedekkel halálát követően lényéről a szövegek révén alkothatunk többé-kevésbé pontatlan képet. De ez alapján is kitűnik, legtöbb kortársa sem tudta, nem is sejtette róla, hogy kicsoda, mert szerintem ez azt kellett volna, hogy jelentse, hogy megpróbálják megérteni őt. Ehelyett már diáktársai sem tudták követni, magányos volt az elit egyetemen is. A későbbiekben nevezték őt anarchistának, misztikusnak, aszkétának, afféle 20. századi katharnak (albigensnek) aki rövid életében mindig külön(c) utakon járt, és mindezekben a minősítésekben persze rejtőzik valamiféle részigazság is. Munkáinak nagy részét élete végén szerzett katolikus bölcselő barátai (Gustave Thibon és Joseph-Marie Perrin) adták ki – már halála után. Miután VI. Pál pápa elismerően nyilatkozott Simone Weil munkásságáról, a 20. század második felétől a katolikus egyház karolta föl műveinek kiadását, Magyarországon is.
Úgy gondolom, hogy egyrészről mi is elismeréssel és szeretettel gondolhatunk Simone Weil egykor volt lényére, lelkierejére, különös, rövid életútjára. Másrészről pedig, saját helyzetünkből fakadó szituáltságunk tudomásulvételével, megértő szándékkal fordulhatunk művei felé. Annyit kapunk tőle, amennyit megértünk ezekből, a hermeneutikai dialógus folyamatában, amelynek nincs módszertana. A hermeneutika indíttatás, megszólítás és megszólítottság dialógusa, amely ontológiai beleszövöttséget is feltételez a megértő és a megértett részéről, ahol egyik résztvevő sem gondolható el az alany-tárgy viszonylatban. És a hermeneutikai attitűd vállalása eleve kétségbe vonja a zárt alakzatokat, mint a gondolkodás erős struktúráit.
Simone Weil művei közül elsősorban az Ami személyes és ami szent című munkájára utalok, amit közvetlenül halála előtt, 1943 januárja és augusztusa között írt. Ebben a művében egyrészről a kor divatos perszonalista filozófiáját bírálja, másrészről kritikával illeti és kétségbe vonja az olyan alapvető modern fogalmak értékét és értelmét, mint jog, személy és demokrácia. Úgy érzem, ezek a gesztusai ma is elevenné és jelentőségteljessé teszik szellemét.
Simone Weil a személyesség kultuszát összekapcsolja a modern tudás olyan univerzálisnak tételezett paradigmáival, mint a tudomány vagy a művészet. „Korunkban, amikor az írók és tudósok oly illetéktelenül bitorolják a papság helyét, a közönség – oly örömmel, mi semmiképp se indokolt – úgy véli, hogy a művészi és a tudományos tehetség szent. Ezt a nézetet széltében-hosszában nyilvánvalónak látják, holott távolról sem az. Amikor pedig ezt meg is kellene indokolni, hiedelmüket azzal igazolják, hogy a művészi és tudományos sikerek az emberi személyiség legmagasabb rendű formáinak kibontakozása.”1 Ez vezetett a 20. század első felében a perszonalista filozófia kialakításához és kedveltségéhez – a szellemi elit körében. Ennek egyik súlyos következménye az is, hogy a modern tudomány és művészet mérhetetlen felmagasztalása a fizikai munka lealacsonyítását, méltóságától való megfosztását okozta. „A fizikai munka, jóllehet terhes, önmagában véve egyáltalán nem lealacsonyító. Nem művészet; nem tudomány; valami más, aminek értéke azonban tökéletesen egyenrangú a művészetével és a tudományéval. Mivel hasonlóképpen hozzásegíthet a személytelen figyelemhez.”2
Hasonlóképpen veti össze Simone Weil a modern jog természetét a kufárkodás hajlamával és követelőzés hanghordozásával. A mögötte álló nyers erő teszi illuzórikussá a jogot, amely az antik Róma egyik legkétesebb öröksége, eredetileg a használat és a visszaélés joga, mint ahogy a demokrácia sem nyújt védelmet a modern diktátorokkal szemben. Ahogy Weil fogalmaz, a materialista 18. század egyik legnagyobb hazugsága a természetes jog eszméje volt. A modern lélek két káprázata az „én” és a „mi” kultusza lesz, holott Weil szerint, ami megérdemli a szent nevet, az csak személytelen lehet, mint a román templom, a bizánci ikon, a gregorián ének. „A szépség és igazság valódi otthona a névtelen és személytelen dolgok birodalma. Szent hely ez. (…) Ha egy kisfiú összeadást végez, és téved, e tévedés magán viseli a kisfiú személyének bélyegét. Ha azonban föladatát tökéletesen megfelelő módon végzi el, személye semmiféle sajátos nyomot nem hagy a műveleten.”3
A jog újabb keletű értelme összefonódik a személy fogalmával, folyamatának mintegy előfeltétele. „A jog fogalma aztán természetesen vonzza magához, már csak középszerűsége miatt is, a személy fogalmát, mivel a jog mindig kapcsolatos a személyi dolgokkal; azonos szinten állanak. (…) Mivel a személy nem bontakozhat ki, hacsak a társadalmi tekintély föl nem fújja, föl nem duzzasztja; a személy kivirágzása társadalmi kiváltság.”4
Személyes és kollektív egymást feltételezi Simone Weil gondolataiban. Ezért az ebből való kilépés csak fölfelé, a személyfölöttibe történhet. A személytelen azért értékesebb ontológiai szempontból, mert a lételméletben felbukkanó összes jelentős szó (szépség, jóság, igazság, boldogság) paradox természetet mutat: miközben azt tapasztaljuk, hogy ellenállnak bármiféle tartalmi meghatározásnak, kiterjedési körük, amit magukba foglalhatnak, kimeríthetetlennek tűnik. Így a logika nyelvén fogalmazva, intenziójuk nulla fokú, extenziójuk pedig végtelen. Bármiféle empirikus tartalommal való azonosításuk egyenlő értelmük meghamisításával. Kérdés persze, hogy az ilyesféle személytelenségnek miből fakad a varázsa, a vonzereje, az értelme, ha a jelentése zérus?
Úgy gondolom, az egyik lehetséges választ erre éppen Simone Weil írásai szolgáltatják. Ezekben – csakúgy, mint Kierkegaard vagy Heidegger műveiben – megtapasztalhatjuk a beszéd mozgását az intellektuális-metonimikus hangtól az egzisztenciális írásmód felé. Az egzisztenciális beszédben a szavak, mondatok, szólamok ontológiai értelmet nyernek, hétköznapi nyelvi formák kerülnek új jelentésbe, ismertnek vélt összefüggések új, eddig ismeretlen, el nem gondolt fényben tűnnek föl. Az egzisztenciális beszédnek nincs eleve rögzített formája, hiszen egyben létaktus is. Ami alapján sejthetővé válik artikulálódása, az a metaforák és példák gyakoribbá válása, valamint a paradoxonok feltűnése. Az egzisztenciális szólam másik vonása, hogy a bölcseleti és a vallási beszéd módozatainak határán tűnik föl, ezért szerzőit hol a filozófiatudomány, hol a vallástudomány egyes képviselői igyekeznek kisajátítani maguknak, csak filozófusnak, csak hitszerzőnek, avagy akár misztikusnak kikiáltva őket. Tovább színezi az összefüggést, hogy az egzisztenciális beszéd időnként orákulumszerű modalitást vesz föl, példa erre az említett szerzők közül Kierkegaard-tól A halálos betegség, Heidegger kései, rövid írásai, mint A művészet és a tér, A földút, vagy Simone Weiltől A nehézkedés és a kegyelem vagy a Füzetek.
Weil hivatkozott művének egyik vonatkozása az eddigiek nyomán a kötelességelv új értelmének megjelenítése. A deontológia görög eredetű szavak összetételéből származik (deosz = kötelesség, logia = tudomány), magyarul a kötelesség tanának vagy elméletének nevezhetjük. Azonban a deontológia szóösszetétel többet jelent a két önálló szónál, amiből összeáll, hiszen benne rejlik az ontológia, valamint a latin deus (a görög theoszból származik) szó flektált alakja, a deo, jelentése: Istennek. Prepozícióként a de- jelentése –tól/-től, ról/-ről is. Összegezve, már ez a rövid szófejtés is elmélyíti és kitágítja a deontológia értelmét, hiszen konnotációja a kötelességelv mellett a létről szóló tudást, valamint ennek transzcendens vonatkozását is magában foglalja.
Kötelesség és személytelenség Weilnél azért is egymást feltételezi, mert a kötelesség értelme éppen abban rejlik, hogy valaminek kötelességszerűségét formájában ismerem föl, tehát abban, ahogy elő van írva, nem pedig tartalmában. A személyesség mindig magában foglal tartalmi vonatkozásokat is, de ha erre vagyunk tekintettel, akkor már nem cselekszünk kötelességszerűen, hanem tetteink mögött akarva-akaratlanul ott a számítás.
„Azok a szavak, mikhez bármi kapcsolódhat, ami valami rosszat jelöl, idegenek a tiszta jótól. Korholást fejez ki, amikor azt mondjuk: ’Előtérbe helyezi személyét.’ A személy tehát idegen a jótól. Beszélhetünk a demokrácia visszaéléseiről. A demokrácia tehát idegen a jótól. Egy jog birtoklása magában hordja annak lehetőségét, hogy valaki helyesen vagy helytelenül használja. A jog tehát idegen a jótól. Ezzel szemben egy kötelesség teljesítése jót jelent mindig és mindenütt. Az igaság, a szépség, az igazságosság és a könyörület jót jelent mindig és mindenütt.”5
Ontológiai többletértelme szerint Weil gondolataiban a kötelességelvnek az előbbi, Kanttól eredő jelentés-összefüggése olyan módon bővül ki, hogy a kötelességtudat létaktussá válik, amelynek ontológiai garanciája paradox, mert úgy sejteti a teljességet, hogy kiüresedést követel és ürességet mutat. Ez az űr azonban csak látszólagos, az intenzionális meghatározhatatlanság üressége, de nem a nemlét sötét és hideg hiánya, hanem a lét ontológiai primátusának redukálhatatlansága.
„Egyedül a kegyelem természetfölötti működése vezethet el egy lelket tulajdon megsemmisülésén keresztül arra a helyre, hol a figyelem ama fajtája terem, mi egyedül teszi lehetővé, hogy fölfigyeljünk a szerencsétlenségre és az igazságra. Mindkettőnek ugyanarra a figyelemre van szüksége. Ez a figyelem átható, tiszta, mozdulatlan, nagylelkű és ingyenes. Vagyis nem más, mint a szeretet.”6
A másik fontos vonatkozás, hogy a személyesség elve azért is értelmezhető kritikusan, mert elválaszthatatlan a hatalom és az uralom elvétől és annak gyakorlásának formáitól. Így a személytelenség egyben lehetőséget teremt az uralom elvének tagadására, a hatalom világi formáinak, mások fölött gyakorolt elnyomó, kisajátító alakzatainak a kétségbevonására.
„Azok fölé az intézmények fölé, melyeknek a jog, a személyek, a demokratikus szabadságjogok védelme a tisztük, olyan intézményeket kellene kitalálnunk, miknek hivatása lenne fölismerni és megsemmisíteni mindazt, ami a kortárs életben az igazságtalanság, a hazugság és a csúfság jegyében tipor a lelkeken.
Ki kell találnunk őket, mivel ismeretlenek, és mert lehetetlen kétségbe vonnunk, hogy nélkülözhetetlenek.”7
Napjainkban többek között a virtuális kommunikációs hálózatok hordozzák azt a lehetőséget, amelyben egy olyan közösség technikai-műszaki alapjai rajzolódnak ki, ahol korábban nem ismert formában működhetnek intézmények. De ezek tényleges megvalósulása csak a kötelesség új tudatának testet öltése által történhet meg. Ennek értelmében, amit felidézni szerettem volna Weil hivatkozott írásából, Richard Rorty szóhasználatával olyan kifejezéseknek tekintem, amelyek nyitva tartják az utat a politikai és kulturális változások előtt azzal, hogy inspriáló focus imaginariust kínálnak nekünk.8
Jegyzetek
1 Weil, Simone: Ami személyes és ami szent, in: Kegyelem és nehézkedés 31.
2 Weil, Simone: i.m. 36.
3 Weil, Simone: i.m. 32.
4 Weil, Simone: i.m. 41.
5 Weil, Simone: i.m. 44.
6 Weil, Simone: i.m. 50.
7 Weil, Simone: i.m. 57.
8 Rorty, Richard: Szolidaritás, in: Esetlegesség, irónia és szolidaritás (Jelekor, Pécs, 1994.) 216.
