Márfai Molnár László

FÜlep Lajos mŰvÉszetfilozÓfiÁja: az utolsÓ kÉt Évtized

Művészetfilozófiai töredékek 1945 után

Fülep Lajos az 1945-1947 közötti években feladja negyedszázados vidéki életét, visszatelepedik szülővárosába, Budapestre. Ezzel párhuzamosan, a következő évtizedben az MTA tudományossságában is meghatározó szerep jut számára a hazai művészettörténeti kutatások újjászervezésével. Ebben az időben - szemben a huszas-harmincas évek fordulójának viszonylagos írói termékenységével - már igen ritkán publikál. Ha meg is jelenik tőle valami, akkor valamilyen külső kötelezettség áll a háttérben ok gyanánt, például az akadémiai székfoglaló, az általa szerkesztett műemléki regiszterekhez írott bevezető, vagy egy-egy évfordulóra készített emlékbeszéd (Rembrandt, Derkovits), illetve Csontváry festményeinek hányatott sorsa miatti nyilvános fellépése az 1960-as évek elején. Életében utolsó publikált írása, az Ady Endre éjszakája és éjszakái is felkérésre jelent meg a Magyar Nemzet 1969 januári számaiban. Andekdotikus vonatkozása, ahogy Fülep írta a cikkhez fűzött megjegyzésként, hogy ez az írás viszonzás a segítségért, melyet a lap szerkesztősége nyújtott, amikor télvíz idején elromlott a lakásának a fűtőrendszere.

Az eddigiek ismeretében fokozottan érdekes lehet az a kézirat, amely Esztétika és művészetfilozófia címmel 1949-1950 körül nyerhette el ma ismert alakját.¹ Vajon Fülep művészetfilozófiai és esztétikai felfogásának módosulását, vagy korábbi kéziratának közvetlen folytatását lássuk ebben a munkában?

Úgy tűnik, Fülep ebben az írásában a modernség filozófiájának még átfogóbb elemzésével indít, hiszen míg a 30-as évekbeli kéziratának fő törekvése a kanti ismeretelmélet bírálata volt (az ismeretelmélet részeként értve a kanti esztétikát is), addig itt a descartes-i cogito analízise és kritikája áll a középpontban. Ez a kritika azt az ígéretet rejti magában, hogy rajta keresztül a modern racionalizmust megalapozó ismeretelmélet bírálata ontológiai kérdéseket vet fel, melyek artikulálása új beszédmód létrejöttét jelenti. Fülep kéziratában is mintha ez történne, mert a racionalizmus absztrakt, kikövetkeztetett létezés-fogalmával szemben a korábbi művéből már megismert konkrét, érzéki tapasztalatot állítja szembe: "A konkrét minőség: már létezés, a konkrét mennyiség: már létezés, a létezés predikátuma implicite bennük van, s ez a többletük a nem létezőhöz, a gondolatihoz képest, mert az utóbbi csak kategoriálisan, absztrakte van, qua 'mennyiség', 'minőség' általában, konkrét meghatározottság nélkül. (.) Ebből nem következik, hogy csak olyan minőségeket tudunk elképzelni, (pl. színek, hangok, formák etc.) amilyeneket láttunk (vagy olyan konkrét mennyiségeket) - mert tudunk -, hanem csak az, hogy konkrét minőségeket és mennyiségeket egyáltalán nem tudunk gondolni előzetes konkrét tapasztalatok nélkül. A konkrétet, a létezőt meg kellett tapasztalni.

A filozófiai lét-bizonyítékok mind olyanok (ellenállás etc.) hogy nem következik belőlük semmi. Előbb mindent negálnak, a létezést redukálják az absztrakt létezés momentumára, s onnan nem érik el többé a konkrét valóságot; át kell ugraniok bele, mint Descartes-nak."²

Fülep szerint e helyett a konkrét én-tapasztalatból kell elindulni, s belátni, a lét gondolata és a káprázat is egyaránt mérhetetlenül gazdag valóságtapasztalatnak a lehetőségére utal, mint mindezen fogalmak előfeltételére. Ezzel szemben a cogito ergo sum-ból csak az következik, hogy gondolkodás van. "De honnan veszi az első személyt? Onnan, hogy már mást is ismer, azzal szemben: én. A cogito-ból csak ez következik: cogitatio est. S ha magamat gondolom gondolkodónak, csak azért tehetem, mert magamat már máshonnan tudom. Honnan veszem a grammatikai formát? A gondolkozás nem statuálhatja az én-t a többi valósággal szemben ennek tudata, ismerete nélkül. Már pedig én nincs e nélkül, nincs te, ő, mi, ti, ők nélkül. Az én nem azért van, mert gondolkodik - ezért csak a gondolkodás van - hanem mert más is van."³

A temporalitás szerepe

A gondolkodásnak a nyelvi előfeltételezettsége, illetve a másik megtapasztalása mint az én-tapasztalat előfeltétele mellett Fülep a gondolkodás idővonatkozásait, annak temporalitását is a lét gondolkodást megelőző tapasztalatként aposztrofálja. Az ergo sum-ban a vagyok helyett csak a gondolkoztam, tehát voltam, vagy a gondolkoztam, tehát vagyok lenne kimondható, amely nem a gondolkozás, hanem az én léte folytonosságának megtapasztalása. Ebből azt az következtetést vonja le, hogy a gondolkodás feladata nem valami absztrakt másodvalóság létrehozása, hanem az, "hogy megértse, ami van, közte önmagát."⁴

Fülep szerint a "vagyok" azt is implikálja, hogy "valahol itt vagyok", illetve azt is, hogyan vagyok gondolkodó és érző lény. A lét ebben a gondolatmenetben a létezés nyelvben adottságát, a gondolkodás nyelvi preformáltságát, az én-tapasztalatnak a másikra utaltságát, a létezés térbeliségét és a gondolkodás és érzés, a személyes lét modalitásának forrását jelenti. Bár a vonatkozó szöveg kis terjedelmű, és nem teljesen kidolgozott, de mégis kézenfekvő a párhuzama Martin Heidegger Lét és idő című alkotásának, illetve más műveinek fejtegetéseivel, még ha azok jóval hosszadalmasabb, keresett nyelven beszélő, alapos elemzések, hiszen a német filozófus is részben a karteziánus gondolkodás, a cogito ergo sum kritikájára alapozza fundamentális ontológiai kísérletét, párhuzamos implikációkkal.⁵ Szükségesnek tartjuk megjegyezni, a német filozófus tevékenységének felemlítése itt azért történik, hogy jelezzük, közel egyidejű, egymáshoz hasonlónak tűnő filozófiai problémafelvetések, kritikai attitűdök hasonló lehetséges következtetéssort involválhatnak. Ugyanakkor Fülep itt elemzett tevékenysége nem artikulál olyasféle, sajátos szóképzésekkel és szókinccsel operáló, néhol orákulumszerű beszédet, mint Heideggeré. Mivel gondolat és szövegszerűség nemcsak a szépirodalminak, hanem a filozófiainak tekintett szövegekben sem választható el egymástól, a Fülep Lajos szövegeiben testet öltő beszéd módja gondolatainak kifejlésében (vagy ki nem fejlésében, lezáratlanságában) is meghatározó lesz, éppúgy, mint Heideggernél vagy bárki másnál. Fülep esetében az a kérdés, hogy radikális és nagyszabású célját, a művészetről való teoretikus beszéd megújítását mennyire tudja radikálisan újszerűnek ható nyelven kifejezni (amely természetesen kötődhet és kötődik is, mint akár Heidegger vagy mások beszéde, valamilyen nyelvi hagyományhoz).

Az előbb felvetett, Heidegger és Fülep filozófiája közötti lehetséges párhuzamhoz képest persze jóval nagyobbak a különbségek: Fülep célja, úgy tűnik, arra irányul a karteziánus cogito kritikájával, hogy a létmóduszok tudattól való függetlenségét bizonyítsa, hiszen - mint korábban volt szó róla elsőként elemzett kéziratában - esztétikájának alapja a létezését illetően kétségbe nem vonhatóan tételezhető érzéki jelenségvalóság: "A lényeges ez: a gondolkozásról a gondolkozás tényéből tudok, de nem gondolkozással, hanem közvetlenül, egy másik aktussal. S ennek a másik aktusnak gondolati-nyelvi kifejezése ez: cogito. (.) A gondolkozás a gondolkozástól függetlenül van. Mindenről így, önmagától függetlenül tudok (érzésről, akaratról etc.), s végül magáról a tudatról is. Azért tudok róla, mert van, nem azért van, mert tudok róla. (.) Az aisthesis szférában a jelentés-valóság, mert abszolút konkrétum, csak az aktualitásban van, az aktuális konkrét élményben. A többiben valahogyan enélkül is van. (.) Az aisthesis szféra enélkül szünetel."⁶ Fülep a Descartes-al kezdődő modern gondolkodás legnagyobb tévedését abban látja, hogy egy hibás következtetés nyomán az absztrakciót pontosabbnak, igazabbnak véli a konkréthez képest, a gondolkodó, megismerő én-ként tételezett szubjektumot a gondolkodó és érző, érzékelő szubjektumhoz képest, holott fentebb, kritikája összegzésében Fülep azt demonstrálja, az egész már kiindulópontjától kezdve bizonyíthatatlan is, fölösleges is, ráadásul a Fülep számára legfontosabbat, az aisthesis világát függeszti fel. "Absztrakt: csak gondolkodás a valósághoz való viszonyban, s az is csak absztrakte: helytől, kortól, nyelvtől stb. elvonatkoztatva. Itt jelenik meg az embertől függetleníteni akart ismeret óhaja. Mechanika, mennyiség. De így éppen a valóságot nem lehet elérni; 1/ se a természetit a maga sok lehetőségével; 2/ se az emberit. Határok: a legteljesebb absztrakció, merő reláció (matematika), és a teljes konkrétum. Az esztétikumé: ami még konkrét-érzékletesen kifejezhető (.) s ami még egyáltalán jelentés (egy szín, forma, hang etc.)."⁷

A modern filozófia kritikáján túl

Ezek után felmerülhet a gyanú, Fülep célja nem változott másfél évtized alatt, korábbi írásához képest: itt is a másféle megismerési formánál teljesebbnek tételezett esztétikai tapasztalat rehabilitációjára törekszik, csak kritikájának célja ezúttal nem Kant esztétikája, hanem a modernség tágabb episztemológiai kerete, és ennek egyik alapozó és jelképpé is vált diskurzusa: Descartes filozófiája. Miután kritika alá vetette a karteziánus cogitót, és ennek révén ismét megerősítette esztétikai felfogásának alapvető elemeit, korábbi konklúziói tézisszerű formában ismét visszatérnek: "Művészetben, ami érték, nem évül el soha; elvben aktuális mindenkinek. Ebből nem következik, hogy ugyanaz a művészet újra csinálható - sohase csinálható újra, de mindig élvezhető. (.) A történeti valóság valóság-kritériuma: a lehetőség. (.) A valóságos, ami másként is lehetne, vagy egyáltalán lehetne, hogy ne legyen. (.) A történet alanya: az ember, lehetőségeivel. Az események: emberi lehetőségek, azért, mert az ember a lehetőségek foglalata, processzusa."⁸ Fülep szerint a lehetőségekből fakad a jelentésadás, ebből pedig az értelemkeresés kényszere. Ebben az összefüggésben a történetiség, és benne a nagy váltások mindig az értelemadás törekvései, és ezzel szemben "minden törekvés, amelyik a lehetőségek redukálására vagy megszűntetésére irányul - a törvény fascinatioja alatt - (Hegel, Marx), megszünteti a történetiséget."⁹

A történelem, mint az emberi jelentéskeresés és értelemadás lehetőségeinek foglalata, melyben a kimeríthetetlen jelentésű, örök életű műalkotások születnek: ez a fülepi konklúzió nem csupán a 30-as, hanem a 10-es évek elejéről való művészetfelfogásától sem különbözik túlságosan. Legfeljebb a morális konnotációk terhétől szabadította meg a művészetet közben, de a talán továbblépést jelentő ontológiai fordulat még ekkor, 1950 körül sem következett be. Legékesebb példája ennek a létre vonatkozó kérdésfelvetés teljes elutasítása: "A valóság kérdése nem irányulhat arra, hogy valami egyáltalán van-e, hanem csak arra, miképpen van. Valamiről, ami valamiképpen van, azt kérdezni, egyáltalán van-e, contradictio in adjecto."¹⁰

Úgy tűnik, Fülep a descartesi-i racionalizmus kritikai analízise során a filozófiai kételkedés gesztusát azonosítja a karteziánus kétellyel, amely valóban nem vonatkozhat az egyáltalánra, csupán a miképpenre. Maga a létre vonatkozó kérdés feltevése, a rá vonatkozó kétely azonban éppen a modernség episztéméjéből való kilépés ígéretét jelenthetné, aminek előfeltétele a kérdező diskurzusának radikalitása. Ehelyett Fülep a 30-as években kidolgozott kategóriáinak nyelvi foglalatán belül marad, amelynek eredménye ebben az újabb keletű írásában a gondolat-valóság-tudat fogalmak és implikációik között való körbejárásszerű gondolati mozgás, mindazon argumentációk és cáfolatok rövid felidézése, ami a modernségen belül felvethető. Így néhány oldallal később a konklúzió sem lehet más, mint ahonnan már egyszer elindult: "A valóság korrelátuma a nem-valóság, de nem a nincs, hanem ami valahogyan - gondolatilag, képzeletileg - mégis van, de nem valóságosan. Ez az ellentéte, ezen világosodik, határozódik meg, konkretizálódik, ezen kap tartalmat. A nincs üres fogalom, ellentéte is csak üres lehet; nincs benne semmi, ami a van-t, ellentéteként, valahogy meghatározza."¹¹ Az ekképp vázolt valóság-összefüggések dinamizmusát Fülepnél - fiatalkori írásai óta visszatérő módon - a történetiség hordozza, azáltal, hogy különféle jelentéslehetőségeket aktualizál, melyeket Fülep a világnézet fogalmában foglal össze. "Aktuálisan nincs is más világ, mint amelyik az aktuális nézetben van. (.) Csak visszanézve, történetileg tudjuk, hogy voltak más nézet-, azaz más világ-, más valóság-lehetőségek, s innen tudjuk, hogy lesznek még mások is. Enélkül a történeti tudat nélkül, ha nem tudnánk más világnézetekről, ez a dualizmus meg se születhetne, a világ a reflexióban is azonos volna a nézetével."¹² Azonban Fülep szerint az is a történetiség folyománya, hogy a modernségben a nézet elválik a valóságtól. Az "als ob", a "mintha" következménye, hogy a valóság kétségbevonása mellett úgy tesz a gondolkodó, mintha mégis elfogadná azt, és értékek szerint ítél, cselekszik, de Fülep úgy véli, a modernségben a tudomány és az élet között olyan mélység tátong, melyet csak ugrással, elszántsággal, heroizmussal lehet leküzdeni.

Szakadék törvény és szabadság között

A tudomány törvényei és az emberi szabadság között áthidalhatatlan szakadék helyezkedik el, és a legnagyobb dilemma a szerző szerint, hogy az emberek túlnyomó része nem tudja elviselni szabadságát, menekül előle, pedig az ember mértéke éppen ez lenne, hogyan bírja el a szabadságát, és mit tud vele kezdeni. Az egyén által vállalt és kiküzdött szabadság azonban Fülepnél csak akkor lesz hiteles, ha az alkotás emberi közösséget feltételez, melyben a műfajok, a stílus, a historicitás is testet ölthet, azaz ha burkoltan is, de megjelenik ebben a gondolatmenetben az emberi lét, alkotás és megértés alapvető temporális jellege. Fülep számára az emberi alkotás és a természeti tárgy közötti különbség legdöntőbb vonása is ebből fakad, mely szerint a természeti tárgynál "a létezés feltételei nem azonosak a megismerés feltételeivel. Aki a hívást a tárgyban megérti, közös azzal, aki a hívás tárgyát alkotja; emberiek, közösek a feltételek itt is, ott is. Éppen ez, ez az emberi közösség különbözteti meg a művet és az embert a természettől. Ezek a feltételek maga az emberi lét, az emberi történés, mindaz, ami emberi."¹³

Érték és megismerés Fülep Lajos: Többféle lehetőség és szükségszerűség című tanulmányában

Fülep Lajosnak a Többféle lehetőség és szükségszerűség címet viselő munkája Ms 4567/1/2/1-19 szám alatt található a kéziratos hagyatékban. Az 1985-ben közradott Fülep-kéziratok közül a Művészet és valóság a 4567/3-4. számot viseli, és ezek a gondozójuk és közzétevőjük, Tímár Árpád kísérő szövegében megfogalmazottak szerint "föltehetőleg a hatvanas években készültek."¹⁴ Ennek alapján a Többféle lehetőség és szükségszerűség (amely az Ars Hungarica 2011-es Fülep Lajos emlékszámában jelent meg) is legkorábban az 1950-es években, esetleg az 1960-as évek elején keletkezhetett, így az előbiekkel együtt Fülep legkésőbbi művészetelméleti írásai közé tartozik.

Amennyiben feltételezzük, hogy Fülep kéziratos hagyatékának időrendjében valamilyen fokig jelen van bizonyos gondolati problémák sorravétele, értelmezési kísérlete, és ennek alapján a szövegek a belső mellett némiképp egymás közötti koherenciával is rendelkeznek - akkor ezt az utóbbi szöveget a modern tudás és ismeretelmélet kritikáját elvégző írásai és az utolsó éveinek ontológiai irányultságú töredékei között kell elhelyeznünk, amennyiben a szöveg megértése visszaigazolja ezt a szándékot.

Ebben a szövegben az ismeretelmélet legtágabb fogalmai: lehetőség és szükségszerűség jelennek meg elsőként (mint amelyek ugyanakkor legalább ennyire ontológiai jellegűek is, hiszen kétféle létállapot jelölöi egyben). Fülep e kategóriák használatában megkülönbözteti egymástól régiség és modernség világát, ahol a régiség világa "emberi méretű, maga is megkomponált, princípium van benne. A világ kitágulásával ez mind jobban elvesz. A régiben az ember föladata, hogy a törvényszerűséget megtalálja, megértse. Ez az ember hivatása, küldetése. Mint a filozófia, a művészet ezért keresi a kozmoszban s az emberben a közös mértéket - számot, de nem mechanikusat. A kozmosz maga is értelmes és minden ízében értékes. A 19. század elérkezik a wertfrei természethez. Még Goethénél. Az ember - világával együtt - kiszorul a kozmosz perifériájára, nem tudja áttekinteni, dominálni, megformálni. Ezért elvesz a régi típusú megformálás hitele, már csak mint nosztalgia és esztétikum marad meg (Marées, Cézanne). Ezért nincs építészet."¹⁵

Fülep az 1910-as években kialakított világnézet-fogalmát fokozatosan megtisztítja a morális és jelenkor-kritikus konnotációktól, melyek korlátozták annak érvényesítési lehetőségeit, és filozófiai, ezen belül fenomenológiai, szemiotikai és hermeneutikai értelemmel ruházza fel azt az 1930-as években készült művészetfilozófiai kéziratában. Ezt követi a modernség filozófiai alapjainak átfogó bírálata az 1940-es évek második felében. Majd Fülep figyelme az 1950-es évektől még átfogóbb, ontológiai és ismeretelméleti kérdések felé fordul. Mindez nem jelenti azt, hogy egy szárazabb és elvontabb filozófiát látunk itt körvonalazódni, hanem éppen ellenkezőleg, ez a beszéd egyre személyesebb, meghittebb lesz, hiszen egyre inkább teret nyer benne az antropológiai szempont, az emberi konkrétságának és érzéki létének jelentősége.¹⁶

Fülep is feltárja azt az ellentmondást, amit a következő évtizedekben minden jelentős esztétikai gondolkodó elvégzett, mely szerint a modern tudás alapja az értékmentesnek, így homogénnak elgondolt világ. Ez megtermeti a modern, kvantitatív tudomány alapjait, azonban ennek során - miközben létrejön az esztétikai szféra autonómiája - elvész az értékek létének tételezésére alapozó esztétikai paradigma ontológiai és ismeretelméleti autonómiája és igazság iránti érvénye. Ahogy Gadamer fogalmaz, az esztétikai tapasztalat belekényszerül a látszat és másolat hamis mintázatába. "Az eszmény és az élet kibékítése a művészet révén csak részleges kibékítés. A szép és a művészet csak múlékony és megszépítő csillogást kölcsönöz a valóságnak."¹⁷

Az esztétikai tapasztalat rehabilitációja majd csak a kvalitatív alapú tudás ismételt érvényre juttatásával történik meg a huszadik század második felében, melyhez a fenomenológiai alapú értékelméletek - így Max Scheler értékelmélete - teremtik meg az alapot. Scheler is hangsúlyozza - Fülep korabeli írásaival egyezően - az ilyesféle értékek egyediségét és konkrétságát: "Egészen bizonyos például, hogy azok az esztétikai értékek, amelyek a kedves, bájos, magasztos, szép stb. szavaknak felelnek meg, nem csupán olyan fogalmi kifejezések, amelyek az ezeknek az értékeknek a hordozóiként szereplő dolgok közös tulajdonságaiban töltődnek be. Ezt már az is mutatja, hogy amennyiben ilyen 'közös tulajdonságokat' próbálunk megragadni, tulajdonképpen semmi sem marad a kezünkben. Csak akkor van kilátásunk arra, hogy meg tudunk adni ilyen közös tulajdonságokat, ha a dolgokat már egy másik fogalom alá rendeljük, amely nem értékfogalom - ha tehát mondjuk kecses vázák, tetszetős virágok vagy nemes lovak közös tulajdonságai iránt érdeklődünk. Az ilyenfajta értékek nem határozhatók meg tehát. Kétségtelen 'tárgyiasságuk' ellenére már előzetesen adottsággá kellett válniuk számunkra a dolgokban, hogy azokat 'szépként', 'kedvesként', 'bájosként' jelölhessük meg."¹⁸

Az értékek bár konkrétak és egyediek, egy részük - ahogy Schelernél az etikai értékek - közösségi konszenzust feltételez. Az esztétikai értékek közül ilyen például minden, ami a nyilvános művészetre vonatkozik, mint például az építészet, vagy az emlékműszobrászat. Ezért is érthető Fülep visszatérő hadakozása már az 1910-es évektől az ilyesféle közös értékek hiányában élő modern társadalmak álságos emlékművei ellen, illetve innen érthető az előbb idézett kitétele a modern kori építészet tagadásáról. Ebben az időben Fülep egész terjelemes tanulmányt szentelt a problémának Célszerűség és művészet az építészetben címmel, amely meg is jelent 1944 márciusában.

Fülepnek is meg kell válaszolnia a kérdést, miszerint az értékek tételezésére épülő létmód elmúltával hogyan érthetjük meg alkotásaikat kvantitatív szemléletű világunkban? Fülep szerint azért, "mert a törvényszerűre való diszpozíció mindig él bennünk; valami általános éthoszként; s mert azok a művek éppen törvényük folytán nagyszerűek; a kozmikus törvény nem elméletileg van bennük, hanem formává ártlényegülve, materiálódva, és tisztán esztétikailag is nagyszerű, és érezteti hitelességét."¹⁹

A kvaltitatív alapú világban azonban nemcsak az esztétikai, hanem a morális tapasztalat is magától értetődő. Ennek nyomán jelenik meg sorsnak és végzetnek a modernétől másféle értelme. "Az antik pesszimizmus - Sophoklés: 'Jobb nem élni mint élni' - más mint a modern hontalanság: ott akarat feszül a végzet ellen, s ha összetörik is rajta, ha az ellene feszülés értelmetlen is, van mi ellen feszülnie; a modernnek nincs; a világ üres. Az tragikus, ez abszurd. (...) a végzetet legalább megátkozni lehet; a modern világot még megátkozni se - annyira incommensurabilis - csak itt hagyni."²⁰

Mivel megismerés és emberi egzisztencia elválaszthatatlan egymástól, így a sors eltérő módjai a tudás két különböző formáját mutatják a régi és a modern ember számára, eltérő lehetőségekkel és eltérő reményekkel. "A régiben: ha az ember tudná ezt vagy azt, vagy ezen vagy azon változtathatna, megmenekülne. A modernben csak az élhet, aki nem tud. Tudatlannak, butának kell lenni az üdvösséghez vagy romantikusnak etc. Nyílt szemmel nem lehet."²¹

Az esztétikai tapasztalat rehabilitációját többféle módon el lehetett végezni a huszadik század második felében. Ennek egyik módja volt a befogadási folyamat kitüntetett léttapasztalatként való értelmezése, mint Gadamer esetében az Igazság és módszer (1960) című művében, vagy személyközi relációk bonyolult hálózatában való felsejlése és újraképződése alakjában, ahogy ez Nicolas Bourriaud Relációesztétika (1998) című alkotásában olvasható. Fülepnél az esztétikai tapsztalat rehabilitációjának módja, hogy nem lehet az esztétikai értéket a világnézetre, vagy egyéb társadalmi feltételre, mint végső adottságra visszavezetni. Ezt úgy lehet a legbiztosabban elkerülni, ha a végső vonatkoztatást maga az esztétikai tárgy adja a maga konkrétságában. "A tárggyal - a konkréttal - már virtuálisan adva van törvénye is. A konkrét tárgy már érzékelt tárgy, csak még nem a végső érzékletes konkrécióban. (...) A műtárgy törvénye nem az általános, belőle absztrahálható törvény, hanem minden, ami benne csak látható, meg nem mondható - a test életessége, formák, színek élete, jelentése etc., az, hogy nem lehet benne semmit se változtatni az egész megmásítása nélkül."²²

Fülep számára azonban nem azonos a tárgyiasultság azzal a létmóddal, amely a vonatkoztatást jelenti. Az előbb idézett szövegrészletből is kitűnik, hogy egy további létminőség, létállapot tételezése szükséges, amely azonban nemcsak a tárgyat rögzíti léte formájaként. Fülep itt vezeti be a végső szót mint terminust, amely használata nyomán némileg emlékeztethet Kazimir Malevics 'szuprema' fogalmára, vagy az orosz formalisták 'zaum' kifejezésére. Fülep szerint: "A végső: az embernek, mint minden élőlénynek végső magakifejtése. Az ember nemcsak megismer, tud, hanem él is. A kettő elválaszthatatlan egymástól. Az ember mindenben benne él, mindenen keresztül önmagát valósítja meg (amikor mást megvalósít), önmagát is kifejti, amikor mást is kifejt, önmaga végsőjéhez ér el, amikor a máséhoz. Ez maga a végső: mindenben jelenvaló, mondhatni, a legvégső végső. Ez az ember mindent átfogó végső kategóriája."²³

Fülep idősebb kori írásaiban lépten-nyomon felsejlik az antropológiai dimenzió, mint ahogy itt is példaként az előbbi idézet ennek megerősítéseként tekinthető. Az antropológia - ahogy a megelőző és következő fejezetben is szó van róla - nem azonos egyik rész-antropológiával sem, nem a vizuális, a szociális, a kulturális vagy egyéb más antropológia, hanem mindezek foglalata, amely azonban nem nélkülözheti éppen ezért sem a megértő jelleget, sőt csak akkor lehet az előbbieknek foglalata, ha hermeneutikai antropológiáról van szó. Ez esetben expressis verbis részletezzük azt a nyilvánvaló adottságot, hogy a hermenutika eleve antropológia is egyben, hiszen a megértésben benne foglaltatik a létmegértés, amely mindig a véges létnek és a lét végességének megértése is.

Fülep esetében ez a hermeneutikai jelleg a tárgy-lét és az ember-lét közötti összekötő is, hogy az előbbiek nyomán ne az a látszat keletkezzen, hogy az esztétikai aktivitás végső értelme valamiféle tárgyiasultságban van, vagy hogy ezt ne valamilyen emberi önmegvalósítás testet öltésének, afféle kifejezésnek tekintsük csupán. "Minden tárgyban hívás, fölszólítás a végsőre. Az esztétikai-konkrét: sajátos hívás, sajátos felelet, sajátos végső, minden mástól különböző. (...) Végső a fogalom is, de mindig a változtatás, a bővülés etc. lehetőségének fenntartásával. A műtárgy - általában az esztétikai tárgy, a természeti is, mely ettől függetlenül a maga külön valóságos létében változhat - nem változhat. Mert nem teoretikus analitikai teljesség van benne, hanem a hic et nunc konkrét teljessége. Nincs gondja tovább rá, mi történhet még vele, egy másik hic et nunc - beleértve az embernek más intencióját, más látását esetleg ugyanabban a tárgyban, motívumban - másik művet, másik végsőt produkál. Csak addig változik, amíg nem végső."²⁴

A végső, mint kulcskifejezés használata azonban felvetheti azt a kérdést, hogy vajon Fülep nem ugyanoda jutott el hosszas kerülővel, amit fiatalon már egyszer megismert és elhagyott: az idők fölötti, ezért történelmen kívüli elv megtalálása éppen az időben létezés jelentőségét iktatná ki, ezért erről a fiatal Fülep határozottan lemondott Az emlékezés a művészi alkotásban című tanulmányát követően. Ez esetben az itt tárgyalt tanulmány záró részében a szerző elkerüli ezt a csapdát, amely a történeti megtagadásával és a történetiség elvének a mindent relativisztikussá varázslásával egyaránt fenyegetne. Az egyediség, a konkrétság a műalkotásokban való megtestesülésével Fülep szerint az emberi autonómiára utal vissza. Egyetlen kor embere sem érthető meg a társadalmi körülményekből, bármennyire is utal egy mű kora viszonylataira, és bármennyire is tűnik úgy, hogy kora mintegy determinálta azt.

"Mit mondhat a társadalom ismerete pl. a középkori misztikáról, Hogy olyan társadalom volt, amelyben akiknek nem konveniált, magukba szálltak, magukba menekültek, vagy egészen elvonultak, elzárkóztak? De miért nem konveniált nekik? És volt-e valaha olyan társadalom, melyben nem akadtak - kevesen, sokan, vagy nagyon sokan, akár a többség - akinek nem konveniált? És hogy azoknak a nem-konveniálásából lett éppen az a misztika, s volt már azelőtt is, volt azután is?"²⁵

Az emberi létezés feladatként való értelmezése végül az, ami Fülep szerint megadja azt az értelmet és formalehetőséget, amit tehát hiába keresnénk a szociális vagy a históriai determinációk mögött. Ez esetben "a végső: az ember otthona, világa, ahogyan magáévá formálja az adott és kapott világot. Kiszakadt a természetből, a világ idegen neki, de nem egészen, mert ha az volna, nem tudna vele mit csinálni, ha semi se volna idegen, nem kellene vele semmit se csinálnia, mint asz állatnak, csak élnie, használnia. De így meg kell teremtenie a maga Lebensraunját, otthonát. Ennek a feladatnak a tudásamár a mítoszban, Genesis elején - a megteremtett világot Isten az embernek adja, rábízza. A görög mítoszban nem teremtődik a világ, megvan, de emberivé kell formálni, ezt teszik a héroszok. A hérosz ténye nem születhet meg a társadalomból, jelentése sem. Istené se. Teretésé se. Sorsé se, végzeté se. Az epikus hősé se, a tragédiáé se, a líráé se. A művészet a maga végsőivel az ember Lebensraumjává formálja a világot benne az embert is, aki szintén adott és kapott, idegen - nem-idegen, szintén Lebensraummá formálandó."²⁶

A feladat-jelleg adja meg azonban azt is, hogy soha nincs készen, ezért nem olyasféle vonatkoztatási alap, amely mindent megold és lezár egyszerre. Eltérülhet, eltorzulhat, banálissá válhat, absztrahálódhat. Mint ösztönkésztetés, nincs magában készen, meg kell küzdenie más ösztönökkel, a már "kész" külvilággal vagy éppen a semmivel. Fülep tanulmányának az egyik fontos felismerése, hogy az időbeliség nélkülözhetetlen, maga a létünk, nélküle megszűnne az emberi lét, bekövetkezne az örökévalóság, de mégsem azonos a társadalmi vagy a történelmi létezéssel, azoknak foglalata, lehetőségük számára is. A hermeneutikai felismerés meghatározó vonása talán éppen abban van, hogy megértjük: a jelentésképzés és az időbelivé válás voltaképpen azonos egymással, vagy ahogy Fülep Lajos fogalmaz szövege zárásaként: "Az otthon, a végső fogalma nem 'fejt meg' semmit, csak értelmet, jelentést ad annak, ami valamiképpen van."²⁷

Jegyzetek

¹ Fülep kéziratainak katalógusában Ms 4579/7-8. szám alatt található (a továbbiakban ezt F 2-vel jelöljük).A rendelkezésre álló adatok szerint Fülep akadémiai székfoglalójának készült. A kézirat befejezetlen maradt, részben azért is, mert Fülep más témát választott. A részletekről ld. Fülep Lajos levelezése V. 1945-1950. (szerk. F. Csanak Dóra, Bp. 2002.) c. kötetből a vonatkozó levelet és F. Csanak Dóra magyarázó jegyzetét: 287.

² F2: 1.

³ F2: 2.

⁴ F2: 2.

⁵ Vö: Heidegger, Martin: Lét és idő (ford. Vajda Mihály et alii. Gondolat, Bp. 1989.) 205-223.

⁶ F2: 5.

⁷ F2: 6.

⁸ F2: 7.

⁹ F2: 8.

¹⁰ F2: 9.

¹¹ F2: 14.

¹² F2: 15.

¹³ F2: 27.

¹⁴ Tímár Árpád: Megjegyzések Fülep Lajos művészetfilozófiai töredékeihez. Magyar Filozófiai Szemle, 1985/1-2. 254-255.

¹⁵ Fülep Lajos: Többféle lehetőség és szükségszerűség. MS 4567/1/2/1-19. Ars Hungarica, 37. évf. 2011/2: 139.

¹⁶ Márfai Molnár László: Az ontológiai kérdés az idős Fülep művészeti írásaiban

Ars Hungarica, 37. évf. 2011/2: 84-92.

¹⁷ Gadamer, Hans-Georg: Igazság és módszer (Gondolat, Bp. 1984.) 77.

¹⁸ Scheler, Max: A formalizmus az etikában és a materiális értéketika (Gondolat, Bp. 1978. ) 37-38.

¹⁹ Fülep: i.m. 139.

²⁰ Fülep, i.m. 140.

²¹ U. o.

²² Fülep: i.m. 141-142.

²³ Fülep: i.m. 143.

²⁴ U. o.

²⁵ Fülep: i.m. 146.

²⁶ Fülep: i.m. 147.

²⁷ Fülep: i.m. 148.